Тема Провидения и ее интерпретация в немецком романтизме
С. В. Кудряшов
Тема провидения, известная во все времена всем верованиям и религиям, то есть тема промысла Бога о человеке и мире, в христианстве приобретает связь с историческим процессом как поэтапным воплощением заранее предусмотренного божественного замысла. Поначалу напрямую вытекающая из религиозного мироощущения, она, тем не менее, получила со временем такого рода трактовки, в которых ведущая и направляющая роль не прикреплена к «Творцу Неба и земли», а зиждется на более абстрактных понятиях, сводимых к «самосовершенствованию природы и человека», а также некоторым другим, — как, например, это было сделано в романтической традиции конца XVIII — начала XIX века.
Говоря о теме провидения в романтизме, необходимо, в первую очередь, учитывать то, что практически все представители романтического течения прошли через своеобразный религиозный кризис, подвергнув как своё личное, так и (общественное) христианство переоценке, открыв в этом кризисе всемогущую животворящую силу природы и заменив во многом божественные функции природными. Предтеча романтического мировоззрения И.-Г. Гердер, исследуя Библию, пришёл к выводу, что она есть результат божественного Откровения, тем не менее, он считал, что Бог — это внутримирное начало, предполагающее действие органических сил, находящихся в постоянном изменении и развитии. Возможно, это привело его к концепции, говорящей о том, что существование духа вне и до материи невозможно и развитие мира совершается естественно, без участия надмирных сил. То есть могущественная природа, имеющая божественные признаки, блюдёт и правит сама себя. Но человек, совершив прорыв к реальной свободе, может не только приобщиться к этому процессу, но даже стать его властелином, поскольку любое человеческое действие в этой ситуации — действие, освобождённое от предрассудков, — станет как бы откровением высшего мира.
Из этой схемы «возврата» человека к божественному состоянию, и дальнейшего переустройства им мира, согласно неким идеалистическим калькам, следовало осмысление истории как метафизического стержня причинно-следственного процесса, предполагающего, в свою очередь, провиденческую роль откровения мирового организма, который, обладая божественностью, тем не менее оставлял за собой хаотические, непредсказуемые черты.
Так или иначе, но уже в этой концепции были заложены романтические принципы историзма, основанные, с одной стороны, на стихийности, с другой, на замысле мира о самом себе.
У представителей романтизма тема провиденческой историчности могла иметь место на уровне историософских концепций. Например, в творчестве Ф. Гёльдерлина социально-историческая проблематика развита довольно последовательно даже на уровне его поэтического творчества, особенно в его «Тюбингенских гимнах», в которых говорится о свободе, красоте, гении отваги. И «поскольку в грядущем идеальном общественном устройстве на первый план выходит равенство человеческого и божественного, то, с одной стороны, в поле внимания Гёльдерлина закономерно попадают вопросы нравственного самосовершенствования человека, а с другой — проблемы философии истории, возможность осмысления исторического, как такового»[1]. Несмотря на вроде бы намеченную дифференциацию божественного и человеческого в концепции Гёльдерлина — бессмертия, спокойствия, блаженства, с одной стороны, и тревоги, смятения — с другой — к ней дело не сводится. Судьба, определяемая как рок, властвует у него и над людьми, и над богами. С роком нужно бороться, и именно эта борьба у Гёльдерлина «из индивидуального подвига превращается во всемирно-историческую, всечеловеческую, космическую миссию»[2].
В отличие от Гёльдерлина Ф. Шлегель в своей историософской концепции намечает некую цикличность истории, сводимую к соединённым между собой переходными «скачками» эпохам-круговоротам с фазами зарождения, роста, зрелости, расцвета и дряхления. Известен его тезис о том, что «история — это становящаяся философия, а философия — завершённая история»[3]. Шлегель мыслит мир «как процесс живого становления, как бесконечное становление мирового «Я»[4].
Может сложиться мнение, что, начав разговор о провидении, мы переходим к разговору об истории, но это не так. Дело в том, что тема провидения в романтизме, имея своё место, тем не менее, растворяется в других реалиях. И проявляется то в теме рока, то в теме становления мирового «Я», то в теме самосовершенствования природы и человека…
Чтобы понять такую неустойчивость и нефиксированность темы провидения, нужно обратиться к христианской схематике мироздания в её сравнении с романтической. В христианстве строго дифференцируется сотворённый Богом мир и Его Откровение. То есть для христиан природа, будучи тварным миром, откровением не является. В романтической же схематике тема откровения напрямую связана с откровением природы, это как бы нутро природы, её сокровенный дух. Если христианское понятие откровения сводится к тому, как Бог себя обнаруживает в прямой обращенности к человеку, и этим задаётся тема провиденциальности, то у романтиков провидение — это средоточие самого мира — того самого мира, который объединяет в себе абсолютно всё. В романтизме, тем самым, нет разведённости божественного и природного, божественного и человеческого. Поэтому тема провидения здесь может сливаться как с действиями человека, так и с действиями природы. Но в этом остаётся некоторая недоговорённость, порождающая ощущение отсутствия целостности. Вроде бы в пантеистических конструкциях романтизма целостность — основа основ, однако линии провидения, то есть некой высшей опеки и в каком-то смысле руководства, в них нет. Эта линия заменяется линией фатального воздаяния. Либо это реакция мира на поступки человека (но реакция слепая, не учитывающая тонкостей человеческого выбора), либо просто роковое стечение обстоятельств в клубке мировых взаимодействий. Проще говоря, в романтическом провидении нет личностного измерения, то есть, по сути дела, нет ни Бога в христианском понимании, ни даже некоего Высшего Разума, имеющего замысел о мире, и поддерживающего этот мир посредством установленных им законов. Мир романтиков сам опекает себя, сам себя поддерживает, но даже из физики мы знаем, что любая система, замкнутая только на себя, в конце концов начинает стремиться либо к угасанию, либо к распаду.
Немецкие романтики, вне всяких сомнений, хорошо чувствовали это, что приводило их к поискам своего рода «золотого сечения» в провиденческой концепции. В этом контексте особый интерес представляет эссе Фридриха фон Гарденберга, более известного под именем Новалис, «Христианство или Европа». Посвящённый, по сути дела, размышлениям о самоорганизации общественной жизни, текст этот может быть любопытен, в частности, тем, что Новалис, будучи последовательным приверженцем романтического течения, тем не менее, пытается сделать свои размышления стройными и последовательными. Текст его посвящён прошлому, настоящему и будущему Европы, в первую очередь Германии. Идеализируя прошлое, Новалис отводит провиденческую роль в истории Европы духовенству прежних веков, действующему от имени «блаженной Матери» и «её небесного любящего Сына», а также от имени всех «сподобившихся божественных почестей и ставших теперь могущественными благодетельными хранителями своих живых братьев, скорыми пособниками в нужде, предстателями человеческих слабостей и деятельными друзьями человечества перед престолом Божиим»[5]. Затем Реформация разрушает этот «рай на земле» и приводит Европу к упадку современной для Новалиса действительности. Он призывает вернуть тот былой порядок для того, чтобы в жизни европейского общества появились новые светлые перспективы.
Образы Новалиса, такие, как «небесный любящий Сын», «престол Божий», «небесная благодать», несмотря на свою явную непроясненность в его тексте, отсылают нас к христианскому мировоззрению, в то время как тезисы вроде пожелания того, «чтобы везде было возвещено Евангелие жизни и Царство Небесное превратилось в единственное царство на земле»[6], — выдают в авторе адепта природной модели построения мира, поскольку здесь мы видим не заботу и попечение «сверху», а самую что ни на есть самоорганизацию общественного организма, стремящегося к справедливому государственному устройству и иерархичности. И Церковь в этой структуре перестаёт быть сакральным институтом, приобщающим человека к высшим реалиям, а становится своеобразным организатором и вдохновителем общественного прогресса. Именно прогресса, несмотря на то, что модель Новалиса включает в себя фазы развития европейского организма, переживающего разные стадии: расцвет, упадок, возвращение к благословенным временам. Провидения здесь как такового нет — есть ритм, цикл, закон. Но чувствуется, что Новалис готов отказаться от чистой самозамкнутости организма, сознавая тупиковость этого взгляда. Именно неудовлетворённость толкает Новалиса на то, чтобы попытаться поставить над циклизмом нечто более высокое и внутренне богатое. Можно сказать, что Бога в угоду организму он забыть не способен. Но Бог превращается им не более чем в символ нравственного совершенствования общества, которое должно быть занято своим собственным самоустройством. Таким образом, и у Новалиса провиденческая линия, для которой доминирующей ориентацией в пространстве может быть вертикаль, — превращается в чисто историческую горизонталь.
Так или иначе, можно сказать, что немецкие романтики, превратив картину мира в замес, состоящий из разнородных и разноплановых компонентов, всё-таки пытаются удержать тему некоего постороннего замысла об этом странном мире. Им недостаточно рока, недостаточно самосовершенствования мира и человека, им всё-таки ещё нужно то, что не даст их пёстрой картине распасться и превратиться в хаотичный набор ничего не значащих символов. Поэтому и обращение того же Новалиса к Церкви не случайно. Пусть она у него всего лишь природное установление, но за ней всё равно стоит нечто такое, что можно назвать легитимностью. Правом на патронаж всех общественных действий — как бы сакрализованы они ни были сами по себе в романтической традиции. И сквозь это право проступает та провиденческая миссия, дефицит которой испытывается в романтическом мировоззрении.
[1] Самыслов О. В. Принцип историзма в историософских концепциях Ф. Гёльдерлина и Ф. Шлегеля. Тамбов, 2012. № 4 (18): в 2-х ч. Ч. I. С. 170.
[2] Там же. С. 171.
[3] Шлегель Ф. Эстетика. Философия. Критика: в 2-х т. М., 1983. Т. I. С. 308.
[4] Самыслов О. В. Принцип историзма в историософских концепциях Ф. Гёльдерлина и Ф. Шлегеля. Тамбов, 2012. № 4 (18): в 2-х ч. Ч. I. С. 173.
[5] Новалис. Христианство или Европа // Генрих фон Офтердинген. М., 2003. С. 134.
[6] Там же. С. 135.