Святое Причастие и дух религиозного бунта

 Т.С. Сунайт

1. Правомочность подхода к проблеме

Кто сможет оспорить утверждение, что Святое Причастие является центральным Таинством исторического христианства? Таковым его признают все традиционные конфессии. Лютеранское толкование этого Таинства, впрочем, серьезно отличается от римско-католического и восточно-православного. Цвинглианское же понимание Святого Причастия как символического акта, распространенное среди христиан Швейцарии, кажется проявлением предельно секуляризованной религиозности. Но и тут отношение к Причастию выступает на передний план в качестве основного критерия оценки характера религиозности той или иной христианской общины. Можно сказать, что признание всей полноты присутствия Иисуса Христа в Святых Дарах служит тем вероучительным положением, за пределами которого находится всецело обмирщенная трактовка христианства в целом. Это действительно так с теологической точки зрения. Однако, Святое Причастие и, если сказать точнее, отношение к Святому Причастию, давно перестало являться проблемой только и исключительно теологической. Как возможно оценивать отношение староверов беспоповцев к Причастию, если не принимать во внимание культурный аспект проблемы? И дело здесь не сводится к тому, чтобы свести ту или иную религиозную практику староверов к их культурно-исторически обусловленной ментальности, к их культурному типу. Или объяснить все повороты теологии Ульриха Цвингли и богослужебной практики швейцарских реформаторов исходя из культурологического метода. Это было бы недопустимым искажением, как с теологической, так и с культурологической точки зрения. Однако если религиозный бунтарь объясняет тот или иной свой шаг исходя из конкретных церковно-исторических реалий или реалий, которые сегодня могут быть опознаны как мифологические (например, ранняя протестантская мифологема «Римского Папы как антихриста» или мифологема русских старообрядцев о «свершившемся воцарении антихриста на Руси»), то нужно признать, нет никакой возможности избежать культурологического похода к проблеме. Более того, такой подход в данном случае наиболее продуктивен. Речь идет не о том, чтобы заведомо признать выступление религиозного бунтаря теологически несостоятельным, далеким от подлинной истины, т. е. культурно обусловленным, а следовательно, относительным, и даже не истинным. Напротив, обнаружить культурное содержание того или иного богословского положения или церковной практики означает раскрыть его истину исходя из мышления, которое было возможно и действительно однажды. И которое, следовательно, может быть действительным и истинным и впоследствии. Во всяком случае, обладать некоей силой. Все зависит в этом случае от культурной ситуации, от пространства, в котором данная проблема возникает, от гештальта культуры, с которой она связана. В вопросе о взаимной зависимости отношения к Святому Причастию и духа религиозного сопротивления и бунта культурологический подход теологически оправдан и правомочен.

2. Конфессиональный принцип реформации и отношение к Святому Причастию

После Реформации в Европе появились несколько независимых христианских конфессий. Сегодня это уже кажется общим местом. Однако, такая очевидность наличия конфессиональных границ относится к тем привычным представлениям, которые легко обрастают мифами и перестают быть ясными по существу. Казалось бы, Реформация потому и явилась западным религиозным бунтом и Расколом Западной Церкви, что привела к возникновению невиданного для стран Запада положения, которое мы называем конфессиональными границами. Эти границы в ходе дальнейшей церковной истории продемонстрировали, что преодолеть их в тысячу раз сложнее, чем границы между государствами и барьеры между культурами. Между тем всегда остается опасность видеть в самом конфессиональном принципе и в самой конфессиональной реальности только пограничную черту, тогда как на самом деле конфессиональность обладает глубоким положительным содержанием. Именно эта глубина конфессиональной реальности, открывшейся в христианстве через Реформацию, делает невозможным сведение этого феномена только лишь к Расколу. Термин «конфессия» происходит от латинского слова confessio, что означает — исповедание. Конфессиональный принцип, таким образом, объявляет центральным основанием всякой подлинной христианской церковности правильное исповедание веры, истинное вероисповедание. На первый план выходит ясно выраженное учение, четко сформулированная церковная доктрина, догматическая сторона церкви. Вот что говорит об этом известный немецкий теолог, профессор Германн Зассе: «Это не является — как иногда утверждают — «ложной интеллектуализацией христианской веры»^[1]. Скорее это плод Реформации Мартина Лютера, призвавшей однажды христианский мир к новым поискам истинной доктрины и истинного Евангелия. И эта доктринальная направленность развертывается не в тихой успокоенности раз и навсегда положенных правил и определений, а в жестокой и нескончаемой борьбе за истину. Христиане Западной Европы, и прежде всего германские христиане, все больше начинают осознавать истину как условие жизни: если позволить истине выскользнуть из рук, если дать возможность истине отступить, сразу начинается омертвение. «Когда Реформация призвала к тому, чтобы преподносить Евангелие во всей его чистоте, предполагалось что за словами «чистое учение» или «чистая доктрина» скрывается намного больше, чем просто внесение исправлений в теорию теологии. Слова «доктрина» и «учение» в писаниях Лютера и в лютеранских Вероисповеданиях имели то же значение, что и в Новом Завете: учить значит представлять людям несущую спасение евангельскую весть. Таким образом, Реформация использовала слова «исповедовать» и «вероисповедание» в том значении, которое они имеют в Новом Завете: вероисповедание — это ответ церкви («Веруем и знаем, что Ты есть Святой Бог») на откровение. Как мы не можем «учить», так не можем и «исповедовать» иначе, «как только Духом Святым (1 Кор. 12, 3)».^[2] То есть доктринальные поиски истины — не игры для интеллектуалов, не что-то второстепенное для духовной жизни и спасения. Напротив, доктрина связана с вероисповеданием, а вероисповедание, если оно не ложно, совершается в Святом Духе. То есть, и это необходимо четко зафиксировать, вероисповедание — это Таинство, а доктринальная выверенность — это подготовка к совершению Таинства, условие совершения Таинства.

Однако тут вполне уместен вопрос: насколько истинная доктрина вообще доступна для человеческого разума. Не возникает ли здесь ситуация, напоминающая проблему «истинного обряда» в русском старообрядчестве, где сформировавшиеся к 17 столетию московские формы благочестия отождествляются с полнотой истины. Не занимает ли «истинное вероисповедание», со всеми, конечно, оговорками, место «истинного обряда»? Не превращается ли «доктрина» в идола? Ведь действительно, наличие истинной доктрины, верного учения — это условие церковного единства, а истинное единство — это единство вероисповедное. Но тут возможна такая ситуация, когда доктрина буквально отождествляется с Евхаристией, Учение Церкви — со святым Причастием, когда единое Учение больше не условие для Евхаристии, напротив, святое Причастие — знак единства церкви, выраженного в Учении.

Вот как толкует Причастие великий лидер швейцарской Реформации Ульрих Цвингли: «Таинство — это знак, говорящий о святом событии. Когда я говорю «таинство тела Господня», я попросту говорю о том хлебе, который есть символ тела Христа, преданного смерти ради нас. Все приверженцы римского папы прекрасно знают, что слово «таинство» обозначает знак, символ и ничего более, поскольку именно в этом смысле оно всегда употреблялось христианскими богословами. Однако они все же позволяют простым людям пребывать в заблуждении и верить, что в этом таинстве есть нечто странное и необычное, нечто, неподдающееся пониманию, и которое, по этой причине, они должны приравнивать с самим Богом и считать в этом смысле святым. Но само тело Христово — это тело, которое находится сейчас одесную Бога, а таинство Его тела — это хлеб, и таинство Его крови — это вино, в котором мы участвуем с благодарением. Итак, символ и то, что он обозначает, не являются одним и тем же. Поэтому таинство тела Христова не может быть самим телом Христовым»^[3]. Эти слова говорят сами за себя. Но как нам их понимать в свете поставленной задачи. Кем был Цвингли, лидером секуляризаторской Реформации, определявшим ее характер, или тем, кого определенная внутренняя логика Реформации толкала к такому именно отношению к Святому Причастию. Основоположник Реформации доктор Лютер воспринял это учение как сатанинский вызов. Никогда, ни на одну минуту, Мартин Лютер не сомневался, что Бог присутствует в Святых Дарах. Однако на арену церковной истории одновременно с лютеровской Реформацией выходят протестантские движения, претендующие на более последовательное воплощение Реформации, нежели у самого Лютера. Кроме цвинглиан, а впоследствии кальвинистов это были не традиционные, сектансткие группы. Великий реформатор из Виттенберга называет их в своих полемических работах «энтузиасты». Энтузиасты как раз видели в предельно серьезном отношении к доктрине Лютера и виттенбергских теологов остатки схоластического мышления и признаки идолопоклонства. Один из них, Томас Мюнцер, назвал доктора Лютера «виттенбергским папой». Само слово «энтузиасты» в оригинальном немецком варианте звучит как «Schwärmer», что указывает на пчелиный рой, хаотично носящийся от одного места до другого. Для энтузиастов 16 века было характерным рассматривать не только учение о вере и Священном Писании, но и само Священное Писание делом второстепенной важности. Священное Писание без особого духовного наития и «внутреннего откровения» только лишь мертвая буква. Избранный христианин различает «внутреннее слово» за грубой оболочкой внешнего Откровения. Он толкует Писание верно, так как схватывает его истинный дух. Последствия такого понимания веры были огромными. И выразилось это не только в исторических событиях в городе Мюнстере, но и в зарождении и дальнейшей чрезвычайной живучести сектантского протестантизма. В первую очередь — в их отношении к Таинствам церкви. «Мы согласны с Лютером в том, что спасение дается только по благодати, только через веру. Но, тем не менее, в некоторых пунктах Лютер увяз в католическом учении. Прежде всего, он учит о рождении свыше в крещении, и он говорит, что Святое Причастие является телом и кровью Христа. Лютер думает недостаточно духовно; Святой Дух не пользуется внешними средствами, когда Он говорит с нами».^[4] Мартин Лютер подверг тщательному анализу эту позицию в своем сочинении «Против небесных пророков об изображениях и таинствах» (1525). Они рассуждают так: есть люди, которые не верят, что крещенская вода может освободить их от греха. Они не могут представить, что хлеб и вино Причастия могут оказать благодатное воздействие на душу христианина. Нет, все это излишне. Тело Христово — это духовное тело. И с этим духовным телом невозможно соединиться через внешние предметы или знаки. Следовательно, Лютер и виттенбергские теологи ошибаются. Они строго придерживаются буквы Писания, но ничего не знают о Духе! Лютер, тем временем, задает вопрос: а как обретается Дух? Ответ энтузиастов таков: это происходит только в индивидуальном мистическом опыте. То есть вместо указания на Священное Писание следует указание на «сказочную страну». Нужно дождаться определенного состояния, и тогда все будет ясно без слов. Такую позицию М. Лютер считает не просто духовно безответственной, но и прямо называет «кознями дьявола».

Да, вся полнота истины в этом мире человеку не доступна. Человек вообще не может полагаться на себя в том, что относится к его спасению. Поэтому М. Лютера не убеждали решения пап и соборов: все это решения человеческие. Еще будучи монахом августинского ордена брат Августин (монашеское имя Мартина Лютера) в высшей степени серьёзно относился к своему спасению. Его приводила в ужас мысль о справедливом Божьем гневе и о неизбежности адского огня. Открыв для себя Евангелие как весть об оправдании грешника только верой, Лютер не мог больше допустить мысли о том, что человек может в деле своего спасения полагаться в какой-то мере и на себя тоже. Энтузиаст-сектант полагается на «внутреннее слово», на индивидуальное откровение, на свой мистический опыт, через который считает возможным соединиться с Богом. Лютер внимательно читал проповеди великого немецкого мистика Иоганна Таулера. Они произвели на него сильное впечатление. Невозможно отрицать связь между Таулером и Лютером, т. е. между немецкой средневековой мистикой и лютеровской Реформацией. Реформатора привлекала мысль, свойственная всем немецким мистикам, о том, что человек на пути к Богу должен отречься от всего содержания своей души. Стать как бы ничем, пустым сосудом, и тогда можно принять благодать. И все же центральная интуиция немецких мистиков оставалась для Лютера вполне чуждой, и даже отвратительной. Речь идет об интуиции, согласно которой в глубинах человеческой души содержится как бы «зерно Божества». Погрузившись вовнутрь себя, человек обретает там Бога. Отныне он смотрит на все в прямом смысле глазами Бога. Для того чтобы пройти этот путь вовнутрь, внешнее Слово Божье является полезным, но, в общем, не необходимым. Вот что пишет Таулер в своей проповеди «Божественная Троица в глубине души»: «Но прежде посмотрим на Троицу в себе самих: ведь внутренне мы созданы по образу божественного триединства; потому-то и находим в глубине душевной чистый и истинный божественный образ». Казалось бы, речь здесь идет только о божественном образе, а не о тождественности Бога с последней душевной глубиной. Но читаем проповедь дальше: «Присмотримся к образу, что находится в нас, ибо Сам Бог — в этом образе, хотя сам образ не имеет облика. Этот образ лежит в заветнейшей, потаеннейшей и глубочайшей части души — там, где она по сущности, действию и бытию подобна Богу; там обретается и творит Бог, и потому ее столь же трудно отделить от Бога как от себя самой. Эта душевная глубина имеет по благодати все то, что Бог в Своей глубине по природе. Сколь далеко человек уйдет в глубину души, столь действенным в нем станет присутствие и сила Божья»^[5]. Для Лютера так мыслить совершенно неприемлемо. Человек не только не тождественен в своей глубине Богу, но, напротив, после грехопадения он полностью лишен образа Божия. Единственное, на что способен человек, — это признание своей полной ничтожности и своей абсолютной немощи в деле своего спасения. Это позиция была близка и Ульриху Цвингли. Чем же его отношение к Святому Причастию отличается от позиции мистиков-энтузиастов? Сразу же скажем — логика Цвингли не имеет никакого отношения к сектантской мистике или к мистической традиции в целом. Швейцарский реформатор изначально был чужд мистике. Из приведенного выше высказывания как раз напротив следует желание Цвингли устранить из понимания Святых Даров, что бы то ни было потустороннее, неясное и таинственное, нечто «не поддающееся пониманию». Святое Причастие должно быть «поддающимся пониманию». Впрочем, на формирование реформатской церковной традиции, в отличие от лютеранской, определяющее воздействие оказал женевский реформатор Жан Кальвин.

Тут даже Ульрих Цвингли отходит на второй план. В вопросе о Святом Причастии Кальвин занял промежуточную позицию между Лютером и Цвингли. Чтобы понять истоки кальвинистского отношения к этой проблеме нужно открыть фундаментальный труд Кальвина «Наставление в христианской вере». Вторая глава его третьей книги называется «О вере: определение веры и присущих ей свойств». Кальвин, так же как и Цвингли, выступает против неопределенной веры, «слепой веры», веры без понимания. «Несведущие люди принимают все, что предлагают им от имени Церкви, без всякого различения — даже самые тяжкие заблуждения. Подобная опрометчивость, хотя она толкает прямо к гибели, считается простительной, даже если люди ни во что не верят с достаточной решимостью, — но лишь при условии, что такова вера Церкви. Тем самым, они как бы видят истину в заблуждении, свет — в ослеплении, знание — в невежестве. Чтобы долго не задерживаться на этом безрассудстве, мы лишь призываем читателей сопоставить его с нашим учением — и тогда сам свет истины даст достаточно аргументов, чтобы разгромить схоластов. Ибо для них вопрос состоит не в том, насколько вера сокрыта незнанием и невежеством. Напротив, они убеждены, что те, кто сам оглупляет себя, не желая ничего знать, и даже похваляется своей глупостью, веруют так, как нужно, поскольку принимают авторитет и суждение Церкви, ничего в них не понимая. Как будто Писание во множестве мест не учит, что понимание неразрывно связано с верой».^[6] Будучи реформатором Кальвин не мог высказываться иначе. И это при том, что апелляция к разуму, к человеческой рациональности, бесконечно чужда женевскому реформатору. Но в таких высказываниях всегда есть нечто предзаданное. Сама логика Реформации требовала, чтобы все видимое, все, что дано в сознании, в опыте, было рационально фиксируемо. Все видимое Реформация требовала удержать в своих руках. Да, человек не способен своим разумом вместить всю полноту истины, и даже более того, такая полнота понимания истины и вовсе не доступна человеку в этом мире, но он должен всеми силами держаться за схваченную истину, вновь и вновь завоевывать её. Следовательно, вера приобретает черты воинствующего напора, она становится динамичным событием духовной жизни, динамичным и перманентным. И это объединяет Лютера с Кальвином, Лютера с Цвингли, лютеран и реформатов.

3. Зримое поймано в сети разума, а скрытое только в руках Бога

Ранее средневековая католическая церковь обнаруживала свое внутреннее единство через таинства, т. е. это было сакраментальное единство. Зримым оно становилось через папство и соборы. Восприятие Церкви как Священного единства в таинствах было общепринятым и на Западе и в русле византийской церковной традиции. Отчуждение Церкви от Её сакраментальной основы можно считать первым сигналом зарождающейся секулярности. И все же дело состоит не в том, что единство Церкви становится всецело рациональным. Было бы неверным недооценивать сакраментальную сторону раннего протестантизма. Она не была исключена полностью. Дело скорее состоит в той аксиоме нового типа мышления, согласно которой зримое единство церкви не может выходить за рамки человеческой рациональности. В то же самое время, незримое, внутреннее, скрытое единство церкви, напротив, исключительно надрационально, сверхразумно, если иметь в виду, конечно, разумность, доступную человеку. То есть зримость всецело имманентна человеческому сознанию, зримое — то, что дано в этом сознании. Зримое — это феномен человеческого сознания. Незримое же — суть божественное, не данное человеку в сознании. То есть, в конечном счете, ранний протестантизм вывел божественное за пределы данного, отсюда и новое отношение к Богу как далекому Богу, трудному Богу. Приведем еще одно кальвиновское высказывание относительно веры. Оно прольет свет и на позицию Кальвина по отношению к Святому Причастию. «Я, разумеется, не отрицаю, что мы ослеплены неведением, что множество вещей сокрыто от нас до тех пор, пока мы не избавимся от смертного тела и не приблизимся к Богу». Но это «множество сокрытых вещей» может и не относиться к вере. Читаем несколько ниже: «Итак, мы признаем, что пока мы — странники в мире, вера всегда остается в определенной мере слепой, — не только потому, что многое нам еще неведомо, но и потому, что, запутавшись во множестве заблуждений, мы не понимаем многих вещей так, как следовало бы. Поэтому высшая мудрость наиболее совершенных людей состоит в том, чтобы возрастать и двигаться дальше, оставаясь смиренными и простосердечными. Св. Павел побуждает верующих, если они мыслят о чем-то по-разному, ожидать более полного откровения (Флп. 3,15). Опыт учит нас, что мы не постигаем всего, чего желаем, пока не отрешимся от плоти»^[7]. Но наиболее радикально сокрытость божественного предстает перед нами в реформатском учении о несовпадении божественного и человеческого во Христе. Именно в этом учении лютеранский теолог Германн Зассе видит корень специфической трактовки Святого Причастия реформатской церковью. Приведем выдержку из реформатского Катехизиса Хейдельберга: «Христос — истинный человек и истинный Бог: в соответствии со Своей человеческой сущностью, Он сейчас находится не на земле; но в соответствии со Своей Божественной сущностью, величием, милостью и Духом, Он всегда присутствует в нас. Но разве, в таком случае, две эти сущности Христовы — Божественная и человеческая — не отделены одна от другой? Ни в коем случае; ибо, поскольку Божество непостижимо и вездесуще, отсюда должно следовать, что Божественная сущность действительно не укладывается в рамки («превышает границы») человеческой сущности, которую она приняла на себя. Хотя при этом, тем не менее, она сохраняет эту сущность, и остается лично объединенной с ней»^[8]. Отсюда следует, что по Божественной природе Христос присутствует везде, в каждом месте, ровно столько, сколько и в Святом Причастии. А вот по человеческой природе Его нет в Святых Дарах. Значит, Святые Дары содержат в себе лишь Скрытого Бога, как и все вещи мира, но не связаны напрямую с Боговоплощением. Как весь видимый мир может указывать на Бога и быть Его символом и знаком, так и Святые Дары выступают великим символом Скрытого Божественного Присутствия.

4. Скрытый Бог и «демократическое сознание»

Ранний протестантизм не отвергает теократию, более того, он даже решительно утверждает её как божественную необходимость. Однако, парадоксальным образом, на уровне эмпирического сознания, на уровне зримого и данного мира явлений, на уровне общественной практики протестантская душа стремительно движется к тому типу сознания, который знаменитый немецкий историк философии Вильгельм Виндельбанд обозначал как «демократическое сознание».

Наиболее ярко этот парадокс можно рассмотреть на примере англиканской общественной практики. Реформация в Англии может считаться уникальным опытом. Если считать Англиканскую Церковь духовно-политическим экспериментом, то «чистота эксперимента» в ней была достигнута. Образованию Англиканской церкви предшествовало установление полного согласия между королевским правительством и протестантским движением. Это согласие не явилось результатом одностороннего диктата правительства или победным триумфом реформационного бунта. Это был via media, средний путь между консерватизмом и радикализмом. В правление Оливера Кромвеля перевес был на стороне радикалов. После 1658 года, когда завершилась кромвелевская эпоха, перевес получили консерваторы. Однако англиканство было по своей природе настолько масштабным, что оказалось способным включить в себя оба эти направления. Масштабность англиканства и масштабность английской государственности и английской культуры оказались связанными между собой едва ли не до полной тождественности. Английское королевское государство не отделить от английской культуры, англиканская церковь едва ли может быть отделена от того и другого. Еще в 1536 году Томас Старки пишет свой трактат «Увещевание о единстве и послушании». Важной идеей этого трактата стала идея о главном и второстепенном в церковных вопросах. Старки утверждал, что в церковной жизни могут быть явления и связанные с ними мнения, которые нельзя приравнивать к догматам и навязывать в качестве обязательных. По таким второстепенным вопросам возможны расхождения и разные подходы и практики, которые не вредят церковному единству англиканства. Такие идеи, будучи воспринятыми английским обществом, порождали первые ростки терпимости. В значительной степени протестантизм приблизится к демократическому сознанию в движении пуритан. В 1553 году к власти в Англии пришла властная и энергичная Мария Тюдор. Её заветной мечтой было восстановление Англии в качестве католической страны. Годы правления Марии стали временем жестоких гонений на протестантов. Несколько сотен из них были казнены. Многие убежденные протестанты бежали в Женеву, где в то время торжествовала теократия «протестантского папы» Кальвина. После смерти королевы Марии в 1558 году началось возвращение бежавших протестантов на родину. К тому моменту многие из них прониклись кальвинизмом. Так началось проникновение кальвинизма в Англию. Впоследствии он трансформировался, приняв характерные для англичан черты в виде движения пуритан. Пуритане добивались логического продолжения Реформации, еще более глубоких реформ церкви. Даже умеренные пуритане-пресвитериане не признавали власти епископов и предлагали альтернативную систему управления христианскими общинами. Радикальные же пуритане-индепенденты, вообще не признавали ничьей власти над отдельно взятой общиной в вопросах веры. Для всех пуритан была характерна внутренняя дисциплинированность, строгость моральных принципов, отказ от любых увеселений (музыки, танцев, смеха и т. д.), крайнее прилежание в труде, бережливость в ведении хозяйства. В этом они, вне всякого сомнения, напоминают русских старообрядцев. Однако, от старообрядцев их отличал в высшей степени развитый политический инстинкт, т. е. способность к политической борьбе за власть в условиях сложно-структурированного английского общества. Пуритане были не только духовным, но и духовно-политическим, глубоко общественным движением. В 1647 году из пуританского движения выделилось ещё более радикальное, и более близкое к демократическому сознанию движение левеллеров, т. е. уравнителей. Наиболее заметная и авторитетная фигура среди левеллеров — Джон Лилбёрн. Он считал монархический порядок в Англии не исконным феноменом. По его мнению, монархия и аристократические права были привнесены нормандскими завоевателями. Только народ обладает высшим правом власти. Следовательно, власть парламента не должна быть ограничена королем, но источник власти и не в парламенте. Народ является подлинным Сувереном. Парламент должен действовать не от своего имени, а от имени народа. Королю и аристократии Лилбёрн не находил места в своей Англии. Судьба Джона Лилбёрна — это типичная судьба крайнего радикала. После усиления Оливера Кромвеля движение левеллеров стало ослабевать. Здесь в отношении левеллеров нужно отметить одно обстоятельство. Это движение не смогло прочно состояться в качестве эпицентра английской жизни. Слишком естественным был английский аристократизм для Англии, это и был духовный и культурный эпицентр. Однако свойственный левеллерам синтез радикального протестантизма и республиканских взглядов окажется естественным и созидательным феноменом на американской почве. Конечно, американцы при этом не левеллеры. Конфессиональное разнообразие американского протестантизма, являясь отличительной чертой религиозной жизни Соединенных Штатов Америки, тем не менее, не исключает того факта, что пуританские переселенцы из Англии оказались на ранних этапах движущей силой созидающейся новой западной нации. Первой английской общиной в Северной Америке, давшей старт английской колонизации, было пуританское поселение, возникшее в 1620 году на территории Массачусетса. Их крайнее трудолюбие, бережливость в хозяйстве, усердие в труде, который стал восприниматься как божественное задание, невероятно серьёзное отношение к каждой минуте времени, дарованной Богом (тратить время впустую — один из самых страшных грехов), буквально выковывало американский характер. В следующем, 18-м, веке в Америке возникло новое протестантское движение с демократической ментальностью, методизм. Методисты отделились от англиканской церкви, которая на тот момент являлась официальной церковью.^[9]

Приближаясь к итогу настоящего исследования, обратим внимание читателя на обстоятельство само по себе несомненное: «демократическое сознание» формируется в той же самой реформатской среде, которая исповедует символичность Святого Причастия. Наиболее глубокие корни «демократическое сознание» пустило на тех территориях, где традиционно сильны реформатские позиции. «Демократическое сознание» здесь присутствует наиболее радикальным образом и проникло даже в церковную практику. Как наиболее яркий пример можно привести Голландию. Церковь лютеранской традиции существует в Нидерландах начиная с реформационного 16-го столетия, но в течение двух веков лютеране подвергались преследованиям и притеснениям. С конца 18-го века ситуация изменилась. Однако на протяжении всего 19-го века Реформатская церковь продолжала оставаться господствующей религиозной силой. В 20 веке на волне экуменического движения начался мощный процесс сближения всех традиционных протестантских церквей. В мае 2004 года произошло объединение трех традиционных церквей, двух реформатских и лютеранской, в единую Протестантскую Церковь Нидерландов. Эта церковь уже приняла ряд радикальных решений, в том числе и решение по поводу проблем, связанных с половой идентичностью. Такие решения стали возможны только исходя из веры в правомочность современного «демократического сознания», и в подобных вопросах тоже. Но вот ведь что характерно — кроме прочих вероисповедальных книг и текстов, принятых объединенной церковью, есть и «Барменская теологическая декларация 1934 года», за которой стоял великий реформатский теолог 20-го века Карл Барт. Скрытый Бог и глубокая тайна, стоящая за Святыми Дарами, достигают в его теологии кульминации. Барт заявляет, что никакой пастор не может быть уверенным, что он преподал через Причастие Дар от Бога. Даже проповеданное Слово Божие может не нести в данный конкретный момент никакой благодати, не содержать в себе Духа. И значит, даже проповедь, основанная на Священном Писании, обращающаяся к Писанию, способна быть простым сотрясением воздуха. Вот что пишет о Барте известнейший католический теолог нашего времени кардинал Вальтер Каспер: «Барт… исходил из противоречия между Богом и миром. Бог есть совершенно иной, кризис и упразднение мира»^[10]. Ниже Каспер приводит высказывание Барта о Божественной вести спасения. Это «не религиозная весть, — заявляет Барт, — не известия и указания о божественности или об обожении человека, а весть о Боге, который совершенной другой, о котором человек как человек никогда ничего не будет знать и которым он никогда не сможет обладать, и от которого именно поэтому исходит спасение»^[11]. В этом высказывании предельно четко выражена мысль о Скрытом Боге, мысль, неизбежная для бунтующего религиозного сознания Реформации. Точка, в которой трудно удержаться от символического толкования Святого Причастия, с одной стороны, и от современного демократического сознания c другой стороны. И все же это достояние и проблема реформатской версии Реформации. Реформатам тут некуда отступать. Лютеранство же хоть и близко к этому коридору проблем, имеет все же потайные выходы, которыми может воспользоваться. Это, прежде всего, лютеранское отношение к Святому Причастию.

Журнал «Начало» №23, 2011 г.

---

^[1] Герман Зассе. На том стоим. СПб., 1994. С. 6.

^[2] Там же.

^[3] http://baptist.org.ua/bbv/016jan00/tsvingly.htm

^[4] Вислёфф К. Ф. Теология Лютера. СПб., 2009. С. 124.

^[5]Царство Божие внутри нас. Проповеди Иоханна Таулера. СПб., 2000. С. 145.

^[6] Жан Кальвин. Наставление в христианской вере. Т. 2. М., 1998. С. 15.

^[7] Там же. С. 15–16.

^[8] Германн Зассе. На том стоим. СПб., 1994. С. 186.

^[9] Говоря о тех или иных движениях с точки зрения их демократичности, оценивая их через призму этого понятия, мы вроде бы не испытываем сложностей с самим этим понятием. Смысл его, на первый взгляд, лежит на поверхности. Однако именно с такими слишком ясными понятиями часто возникают проблемы. Связаны они с применением единого обозначения для различных культурно-исторических феноменов. В нашем же случае понятием «демократическое сознание» фиксируется некоторая оппозиция двоякого рода. Во-первых, «демократическое сознание» противопоставляется сознанию аристократическому и, во-вторых, тому, которое источник своих пределов всецело относит к божественной реальности. Поэтому его носителями является не избранное меньшинство, а весь народ, в данном случае — церковный. Вместе с тем, «демократическое сознание» таково, что человеческое в его пределах получает расширенные права в отношении сферы сакрального, что оно теперь вправе судить о том, что ранее относилось к установлениям традиции или исключительным попечением церковной иерархии.

^[10] Каспер В. Бог Иисуса Христа. М., 2005. С. 81.

^[11] Там же.