Секуляризация инфернального в западной культуре

Т. С. Сунайт

Ад, как известно, одно из важнейших понятий для многих религий. Представления об аде и адских голодных духах существуют даже в такой, ориентированной на практику, восточной религиозной системе, как буддизм. Очевидно, что тема ада далеко выходит за рамки христианской теологии. Однако такая общеизвестная распространённость представлений об инфернальном пространстве способна ввести в заблуждение. Ведь даже в библейских текстах нет единства в представлениях об аде. Так, в ветхозаветных текстах везде, где упоминается ад, используется древнееврейское слово «шеол». Слово «ад» попало в переводы этих текстов через Септуагинту. Шеол же отличается от ада не только лингвистически, но и герменевтически. Пребывающие в шеоле лишены всякой памяти, и значит нельзя говорить об осознаваемых душами этих умерших муках.

С культурологической точки зрения, можно говорить о неоспоримом факте: представления об аде, его контуры и образы в массовом сознании менялись очень значительно со временем. Изменялась сама человеческая экзистенция, изменялся характер интерсубъективности, лежащей в основе всякой человеческой культуры, менялся облик самих культур. Неизменным оставалось одно — способность западной культуры меняться, буквально дышать новизной и совершать неожиданные повороты. Непрерывное обновление, но сохранение самой себя — это странный парадокс западной культуры. Открытое в пространстве веры понятие инфернального также сохраняется, но переживает серию превращений, метаморфоз.

Как известно, Новое время открыло эпоху секуляризации, т. е. освобождения культурных явлений от непосредственно-церковных форм. Не подлежит сомнению тот факт, что эти метаморфозы церковно-религиозных понятий имели место и в прошлом. Поскольку и в самих библейских текстах в целом нет единства в вопросе об аде. Учение о нем развивалось и раскрывалось вместе с развитием богословия. В Западной Европе ад никогда не был только богословским понятием, но стал частью церковного искусства, прежде всего в готике. Это означало, что впервые инфернальное пространство получило некоторую автономию в культуре, а именно в церковном искусстве. В нем в раннюю христианскую эпоху, да и в византийской традиции, адское не составляло отдельную сферу. Не случайно и Русь, пока она находилась под влиянием Византии, не только не знала автономной адской сферы в искусстве, но и вообще была чужда каких-либо изображений дьявола. Первые его изображения на Руси появились лишь в XVI веке. Это касается даже иконографии Сошествия Христа во ад. Самостоятельные изображения ада появились в Европе в XII–XIII веках вместе с готической культурой. В готических соборах они располагались в так называемых «тёмных зонах», специально отведённых для изображения демонических сил. Среди них скульптуры чудовищ, монстров. Драконоподобные змеи, горгульи на внешних сторонах храмов, особенно мрачно смотревшиеся в грозу, когда по ним стекала вода. И, наконец, ужасные химеры.

Поздняя готика доводит до предела обособление адских образов. Радикальная роль тут принадлежит Иерониму Босху. Именно в его родном городе Гертонгенбосхе, в городском соборе, адские изображения вырвались из «тёмных зон» и получили колоссальный смысловой перевес. Собор, созданный в XIV веке, существует и сегодня. В свои детские годы, пришедшиеся на самое начало второй половины XV века, Босх регулярно посещал этот уникальный собор и впитывал в себя произошедший в нём культурный сдвиг, освобожденные инфернальные образы. Позже именно Иероним Босх как художник создал в своих работах окончательно автономную адскую картину мира.

Ад Босха не только явился первой откровенной манифестацией секуляризации ада, но и приобрёл новые черты, по сравнению с церковным образом ада Позднего Средневековья. Это были черты блаженства. Ад трансформировался в своего рода новую культурную реальность «райского ада».

Протестантская Реформация в Европе XVI века, на первый взгляд, оставляет проблему инфернального нетронутой. Известно, что мать Мартина Лютера, инициатора реформации, женщина средневекового крестьянского склада, вполне могла простодушно обвинить чертей в похищении яйца или луковицы со своего кухонного стола. Сам Лютер относился к дьяволу и бесам примерно таким же образом. Колдовские процессы продолжались впоследствии как на лютеранских, так и на кальвинистских территориях ещё не менее ста лет после начала Реформации. А ведь в кальвинизме реформационные процессы во многом зашли дальше, нежели в лютеранстве.

Несмотря на то что реформация породила огромное множество новых церковных доктрин, образ еретика по-прежнему прямо ассоциировался и сближался с образом колдуна, продавшего душу дьяволу. Так бенедиктинский монах Джорджо Сикуло, впавший в ересь, был осуждён римской инквизицией по прямому доносу реформаторов, а не католиков, как, казалось, было бы естественней и понятней исходя из исторической ситуации того времени. А в 1553 году в Женеве был сожжён испанский лекарь Мигель Сервет при непосредственном участии в судебном процессе над ним самого Жана Кальвина. Реформация, однако, радикально индивидуализировала веру. Это создало предпосылки для перенесения инфернального поля окончательно вовнутрь человеческого мира. Страх перед демонами усиливается именно потому, что демоническая угроза теперь проникает внутрь самого индивидуума. Такие процессы привели к парадоксальным результатам: старые образы чертовщины были дискредитированы. Инквизиционные практики постепенно ослабевали, поскольку являлись прежде всего коллективными способами борьбы с инфернальными силами. Такого рода репрессии воспринимались всё более неуместными на фоне дискредитации старых образов демонического мира. Эти образы были низведены до простых элементов смеховой культуры. Легче всего проиллюстрировать этот процесс на примере петровской карнавальности в России. Ряженые «архиереи» в санях с запряжёнными нечистыми свиньями, «крещения» в огромных чашах, наполненных пивом, откровенно бесовские формулы и заклинания, пародирующие церковные молитвы — всё это по-прежнему смущает простой народ, но уже лишено прямо сатанинского значения. Патриарх Адриан тихо ропщет и высказывает неудовольствие, но и он далёк от того, чтобы, к примеру, анафематствовать царя. Такого рода шаги уже неуместны и почти невозможны в рамках магистрального направления культурной традиции.

Повсюду в Западной Европе и в России, по мере секуляризации культуры инфернальное всё более и более лишается привязки к традиционным образам ада и демонических сил.

Конечно, и тут не обходится без мощной реакции. Так, романтизм активно обращается к инфернальному, от «Мефистофеля» Гёте до «Эликсира Сатаны» Гофмана. В этом причина тяготения романтиков к миру средневекового католичества. Бесспорный факт: романтики тяготеют к бунту против секуляризации в целом, и, следовательно, против секуляризации инфернального пространства. Однако в романтическом отношении к инфернальному столько игровых моментов, стилизации и эстетизации демонического, что серьёзность их возвращения к средневековым теологическим основаниям отношения к аду вызывает законные сомнения. Романтический бунт против секуляризации культуры совершается так или иначе с позиций самого секуляризма. В этом странность, притягательность, но и слабость романтизма.

Новое секуляризационное наступление в области инфернального связано с самой, на первый взгляд, не подходящей для этой роли фигурой — фигурой Зигмунда Фрейда и его психоаналитическим движением. В преддверии Первой мировой войны — этого взрывного для западной культуры события, в 1913 году Фрейд пишет работу «Тотем и табу». В этой книге Фрейд высказывает роковую идею о первичности демонического перед божественным в плане их генезиса в недрах культуры. Инфернальное пространство возникает, по Фрейду, из глубочайшего ужаса перед мёртвыми телами соплеменников в первобытной общине. Мертвецы становятся источником первых табу, и они же порождают первые тотемы, предтечи божественных сущностей. Тотемы помогают заклясть и обуздать хаос, выступающий из опыта соприкосновения со смертью. Эта древняя интуиция первичности хаоса вновь вторгается в западную культуру. В качестве интериоризации этого опыта психоаналитическое движение рассматривает внутреннюю структуру современного человека. Супер-Эго (божественное) — Эго-Оно (бессознательное, демоническое, хаос). Демоническое помещается внутрь самого человека и становится его скрытой основой. Юнг даже ставит в вину историческому христианству (в особенности протестантизму) отрыв от этой демонической основы. Ад больше не вовне, а внутри человека. И этот инфернальный мир теряет прямую связь с грехом и злом. В нём не только человеческая тяга к саморазрушению (танатофилия), но и творческая мощь, коренящаяся внутри человеческой реальности. Инфернальное больше не ад, скорее «адо-рай». Выражаясь языком Делёза — «хаосмос». Выражением этого культурологического факта становится мощная сексуализация современной культуры. Сексуальность выступает в качестве хаотической — инфернальной и творческой силы — подрывающей систему табу. Фрейдовский дикарь назвал бы это восстанием против тотемов. Именно в инфернальном ракурсе рассматривают сексуальность крупнейшие представители европейского интеллектуального кинематографа. Это инфернальное ощущается как подлинное, в отличие от традиционных образов ада. Так Датская Церковь рекомендует своим пасторам говорить о метафоричности традиционного ада. В отличие от Рая, ад — это сам человек в состоянии опустошенности и страха.

Секуляризация инфернального в конечном счёте оборачивается его освобождением не только от церковного контекста, но и уничтожением ада как внемирской реальности.

Инфернальное пространство, напротив, утверждается как устрашающая глубина хаоса внутри человеческой реальности. И, что очень существенно, теперь человек ощущает себя уже не в трехмерной реальности, где над человеком располагается рай, а под ним — ад. Казалось бы, извечной трехмерности на смену приходит двухмерность, а это чревато тупиком, потрясением, неразрешимостью человеческого существования. Впрочем, вопрос этот особый и не может быть специально рассмотрен в моем кратком выступлении.

Журнал «Начало» №28, 2013 г.