Понятие радости в православном вероучении
Настоящая работа посвящена теме духовной радости в святоотеческой традиции I–VII вв. Надо сказать, что эта очень важная и глубокая тема является малоисследованной в отечественной и зарубежной литературе. Возможно, отсутствие философского интереса к духовной радости обусловлено тем, что ее заведомо относили к сфере эмоций и чувств. 
Действительно, «радость» в своем обыденном и привычном всем смысле представляет собой не что иное, как переживание человеком своего отношения к окружающему миру, в лучшем случае, ее можно помыслить как более или менее устойчивое состояние души или настроение, но не более того. Ввиду этого очевидного психологизма, приуроченного к термину «радость» обыденным его пониманием, понятие «духовной радости» в христианском контексте также наделили подобными чертами и оставили ее изучение ведомству психологии религиозного опыта. Однако подобный подход к этому явлению заведомо обречен на описательный и поверхностный характер исследования, не способный выявить никаких глубинных оснований и принципиально христианских черт. Между тем, наряду с покаянными мотивами молитвенного самоотречения в христианстве присутствует и мотив радости и веселья во Христе. Достаточно открыть Псалтирь или богослужебный текст Пасхального канона, чтобы этот факт предстал со всей очевидностью. Однако обнаружение в христианском религиозном опыте мотивов радости еще не говорит о ее фундаментальном отличии от радости психологической. Для того чтобы выявить ее действительный статус, необходимо специально проанализировать содержание этого понятия.
В Священном Писании (которое, как известно, является живой тканью Святоотеческого Предания) тема духовной радости представлена достаточно широко, чтобы говорить о ней как об одной из сквозных его тем. Однако на страницах Библии далеко не всякая «радость» имеет отношение к той, которая содержит глубочайший духовный смысл. В Ветхом Завете, например, можно встретить эпизоды, свидетельствующие о «простой» радости, которую еще можно назвать «народной». Она бывает связана с воцарением, победой над врагом, праздниками (3 Цар. 1:40; 1 Цар. 18:6; Есф. 8:17). Подобная эмоциональная радость, ввиду своей неукорененности в чем-то незыблемом, может иметь оттенок случайности и в определенных случаях даже осуждаться Писанием как «неправедная». Так, к примеру, в эпизоде с золотым тельцом, где причиной эмоциональной радости-веселья израильтян послужил поступок, нарушающий установленный Завет между Богом и Его народом и служащий отдалению человека от Бога. Новый Завет порой подразумевает «неистинную» радость, как в эпизоде предательства Иуды, где есть такие строки: «Они же, услышав, обрадовались, и обещали дать ему сребренники». (Мк. 14:11) Ясно, что речь здесь идет о первосвященниках, в руки которых Иуда предал своего Учителя. По поводу их радости не возникает сомнений в том, что она сводится к обыкновенному человеческому удовлетворению наконец-то осуществившимися планами, и ничего, заслуживающего большего внимания, здесь нет. Мест же, в которых упоминается более глубокая духовная радость в Писании несравнимо больше. Например, в эпизоде, повествующем о возвращении царем Давидом ковчега завета в Иерусалим, сказано: «Давид скакал из всей силы перед Господом» (2 Цар. 6:14–15), тогда как израильтяне в эпизоде с золотым тельцом «веселились перед делом рук своих» (Деян. 7:41). У Давида совсем иные основания для ликования, нежели у израильтян. Ковчег для Давида, прежде всего, является знаком присутствия Бога, и возвращение этой святыни в скинию Иерусалима, тем самым, освящает город, завоеванный Давидом и ставший политической столицей, а вместе с ним освящается и все царство. Главной же причиной радости здесь является сближение Давида и его народа с Богом и приобщение их Его воле.
Но в чем же состоит самое существо духовной радости, что является непосредственным ее наполнением? По слову Священного Писания, духовную радость может произвести множество причин, таких как открытие истинного сокровища жизни (Мф. 13:44), Боговоплощение (Лук. 2:10); надежда на спасение (Пс. 34:9; Деян. 13:48), исполнение воли Божией (Фил. 1:18), служение Богу (1 Пар. 29:9) и многое другое. Но все эти причины можно свести к одной-единственной, которая и будет основной, будет той точкой, от которой расходятся все остальные лучи — это жизнь перед лицом Бога, который не столько дарует человеку радость, сколько Сам же является для него истинной и наивысшей радостью, коей человек на пути познания Бога становится причастником. Об этом свидетельствуют строки Псалтири: «Ты укажешь мне путь жизни: полнота радостей пред лицем Твоим, блаженство в деснице Твоей вовек». (Пс. 15:11) «И подойду я к жертвеннику Божию, к Богу радости и веселия моего, и на гуслях буду славить Тебя, Боже, Боже мой!» (Пс. 42:4). Павел говорит о радости как об одном из плодов духа наряду с любовью, миром, долготерпением, благостью, милосердием, верой, кротостью и воздержанием (Гал. 5:22), а также о «радости во Святом Духе» как о неотъемлемом признаке Царствия Божьего (Рим. 14:17). Таким образом, Писание показывает, что истинная духовная радость, в отличие от радости обыкновенной, не может быть обусловлена никакими внешними преходящими обстоятельствами и не является обычным ответом человека на доставляющие удовольствие события. Будучи неразрывно связана с Богообщением, она не может свестись к простой внешней реакции, а является глубоко внутренним постоянным состоянием, незыблемый статус которого гарантируется неизменностью Божественного бытия. Тогда становятся более понятны слова Апостола: «Радуйтесь всегда в Господе; и еще говорю: радуйтесь» (Фил. 4:4).
При всем обилии указаний на духовную радость, вопрос о ее внутреннем содержании Писание оставляет без ответа. Еще апостол Петр говорил о «неизреченной радости» (1 Петр. 1:8); об этом же пишет апостол Павел (2 Кор. 12:4), рассказывая о человеке, который «был восхищен в рай и слышал неизреченные слова, которых человеку нельзя пересказать». Очевидно, что принципиальная «неизреченность» духовной радости не позволяет выразить все ее существо при помощи обычных слов. Но ведь остается еще образ, который способен хотя бы отчасти вместить в себя невыразимое словом и недоступное разумению. Если обратиться к православной церковной гимнографии, а именно к канону Пасхи, который среди церковных песнопений более всех проникнут радостным духом, то можно увидеть, что для передачи радостного состояния св. Иоанн Дамаскин (автор канона) использует образ света: «Светися, светися, новый Иерусалиме: слава бо Господня на тебе возсия, ликуй ныне, и веселися, Сионе!» Разумеется, сопряжение в каноне радости со светом не случайно. В Священном Писании в образе света предстает Сам Бог, воплощение совершенства, истины, мудрости. Проникнутый Божественным светом, человек познает Бога как Начало всех начал и, просветленный этим знанием, обретает блаженство в озарении Божьей славы (Откр. 21:23; Пс. 35:10; 1 Ин. 1:5 и т. д.). С одной стороны, свет — это ясность, раскрывающая мир для зрения и познания, выявляющая пределы вещей. С другой же стороны, свет — это блистание, восхищающее душу, изумляющее ум и слепящее глаза. Никакого преувеличения не будет в утверждении о том, что выражение духовной радости через образ света является отличительной чертой Православия. Светозарность и светоносность становятся символами радостной полноты жизни в Боге и в православной церковной архитектуре, и в иконописи. В оформлении икон и храмов использовалось золото, благодаря чему и возникала светозарность, выражавшая сверхчувственную форму, пронизывающую видимое.
Возвращаясь к определению духовной радости как следствия Богообщения, следует отметить, что оно по своему духу может быть разным, в зависимости от того, в какой реальности Богообщение осуществляется. Чтобы лучше разъяснить сказанное, обратимся к двум апокрифам, созданным примерно в одно время, но в разных культурных средах. Апокриф «Псалмы Соломона» был написан в кругах, близких к фарисейству, а «Оды Соломона» причисляют к раннехристианской письменности. Эти произведения существенно разнятся по настроению, а следовательно, и тема радости в них выражена по-разному. «Псалмы Соломона» проникнуты воплем народа из бездны Богооставленности, мольбами о возвращении к ним Божественной благосклонности и лютой злобы на римлян-нечестивцев, подвергающих нещадному погрому их отечество. Но для нас наиболее важным является другое, а именно — суть отношений между Богом и человеком, представленная в Псалмах. А они здесь зиждятся исключительно на Завете Бога с Авраамом. Божественная сущность в «Псалмах» настолько чужда, далека и недоступна человеку, что он не может судить о ней иначе, кроме как по аналогии с властителями мира сего. Бог открывает Себя как наделенный царственными чертами: силой, могуществом, способностью справедливо карать нечестивцев и миловать верных Ему. Будучи Сам по себе полностью трансцендентен миру, Бог, тем не менее, открывается человеку как «Видящий и Судящий», и суды Его непременно благи и праведны, а вернее, справедливы. Очевидно, что при подобном миросозерцании для истинной духовной радости места остается не так много. Отношения между человеком и Богом, опосредованные, с одной стороны, неукоснительным исполнением предписаний, с другой — вершением справедливого суда, концентрируют внимание верующего на деяниях Бога несравнимо больше, чем на самом Боге. И радость, в таком случае, могут вызвать в основном лишь проявления Бога как праведного и благого Судии: «Праведен и благ Господь наш в судах Его вовеки, и прославит Израиль имя Господне в радости» (10:6). Подобная радость слишком предметна и несвободна, слишком зависима от обстоятельств и эмоциональна, чтобы быть истинной. Ее средоточием выступает сама вершащаяся справедливость, и если она вершится не в пользу радующегося, то радость исчезает. Такая радость возникает в усмотрении Бога как благого, как будто благость первичнее Самого Бога.
«Оды Соломона», проникнутые христианскими смыслами, совсем иначе раскрывают Божественную реальность. Царственность и могущество Божие, провозглашаемые «Псалмами», в «Одах» отступают на второй план, «потому что Его благость умалила Его величие» (7:3).
Через Боговоплощение понимание Божества как царственности и силы сменяется откровением о любящем Боге, и отношения между Богом и человеком из реальности подчинения раба Господину переходят в пространство любви и свободы. Бог осмысляется в «Одах» во вполне христианском духе как надежда на спасение, правда, свет, радость, и из внешней судящей и карающей силы переходит для человека в реальность глубоко внутреннюю. Человек оказывается способен найти Его не только во внешнем мире, но и в себе самом: «Подобно тому как солнце — радость для ожидающих дня, так радость моя — Господь» (15:1). Очевидно, что на иудейской почве, где Бог закрыт от человека и проявляет Себя лишь во внешних деяниях, о духовной радости можно сказать что-либо лишь в форме догадки или интуиции. В христианской же традиции, где отношения между Богом и человеком немыслимы вне пространства любви, духовная радость обнаруживает себя во всей полноте.
Итак, если до этого момента тема духовной радости рассматривалась преимущественно в качестве определенного духовного опыта, переданного словом или выраженного при помощи поэтического образа, то теперь следует обратиться к сфере мысли, где опытное переживание подвергается рационализации, где слово становится уже не просто указанием на нечто существующее, но и определяет это нечто в соответствии с выстраиваемой системой понятий. Среди произведений христианских богословов едва ли найдутся труды, отдельно рассматривающие тему духовной радости и целиком посвященные этому вопросу. Однако это не означает, что она осталась за пределами внимания христианских мыслителей. Напротив, этот вопрос, будучи органично встроен в различные богословские концепции, на протяжении развития и углубления христианской мысли конкретизировался и углублялся вместе с ней. Для того чтобы выявить генезис понимания духовной радости в христианской мысли, будет уместно рассмотреть взгляды Святых Отцов на эту тему согласно их исторической последовательности.
Можно сказать, что Климент Александрийский первый задал тон в этом вопросе, связав духовную радость с вершиной богопознания, достигаемой человеком на добродетельном пути гнозиса. «Этот путь, — пишет Климент, — сначала ведет к предрасположенности к знанию, а затем — к состоянию постоянного наслаждения и восторга, которое уже не прекратится ни сейчас, ни в будущем. Этот восторг, как говорят, есть состояние радости, некоторое завершенное состояние добродетели в полноте истины, сопровождающееся пиршественным и умиротворенным состоянием души».[1] Согласно Клименту, достижение вершины богопознания не просто влечет за собой великую радость, как было бы нам привычней. Речь здесь идет именно о состоянии непрестанного радования. Но это такого рода состояние, которое в отличие от ощущения или переживания, подразумевает некоторое внутреннее постоянство и неизменность. Состояние можно также определить как устойчивый способ бытия сущности, имеющий определенный онтологический статус. Радость в своем обыденном смысле вряд ли можно назвать устойчивым состоянием, но радость духовная, характеризующая райское «непадательное» состояние обоженного человека, не может быть помыслена иначе, чем постоянство и непременность. Следует также обратить внимание на то, что Климент указывает на достигаемое совершенным гностиком умиротворение, тем самым соединяя, казалось бы, противоположные состояния: радостный восторг, т. е. динамику, и покой. Если под покоем подразумевать отсутствие страстей, то такое сопряжение вполне правомерно, тем более что бесстрастие, наряду с любовью и радостью, Климент ставит на вершину богопознания. Радость же обычную, (которая есть следствие наслаждения)[2] Климент относит к страстям, недостойным совершенного гностика. Таким образом, прочерчивается явная линия, отделяющая бесстрастную радость созерцания от страстной радости, происходящей от наслаждения.
В этом представлении о гностической бесстрастности, связанной с должной целью человеческих стремлений, учение св. Климента имеет сходство с этикой стоицизма. Для стоика самым существенным является его независимость от внешних обстоятельств, привносящих случайным образом в его жизнь поочередно то удовольствие, то страдание. Тяжелыми усилиями аскетической выделки умертвляя в себе привязанность к чему-либо внешнему, стоик становится внутренне свободным и независимым от мира. В своем самоотчуждении от жизни стоик достигает равновесия и самотождественности. Однако ввиду его обращенности только на самого себя как на существо неизбывно конечное его апатия приобретает черты чего-то застывшего и оцепеневшего. По мере самоуглубления экзистенция стоика постепенно сводится к нулю, превращаясь в точечное и неподвижное состояние. Подобно стоикам, Климент понимает всю тщету преходящих удовольствий, однако, в отличие от стоического учения, у него делается акцент на достижении гнозиса через любовь к Богу. В своей жажде богопознания гностик устремлен к Божественному и только в Боге себя обретает. Бесстрастие для гностика не является самоцелью, оно с необходимостью проистекает от созерцания Божественных совершенств, доставляющего неописуемую радость и блаженство, в сравнение с которыми не идут никакие мирские наслаждения. Таким образом, гностик Климента, находясь в устойчивом и неизменном состоянии «полноты истины», не застывает в оцепенении, подобно стоику. Горизонт гностика размыкается в любви к Богу. И ввиду бесконечности Бога, являющегося для него единственным предметом желания, Им невозможно насытиться, и желание не может ослабнуть. Именно это позволяет Клименту помыслить завершенное состояние обожения как «состояние постоянного наслаждения и восторга, которое уже не прекратится ни сейчас, ни в будущем».
Но если, согласно Клименту Александрийскому, духовная радость в своем существе так далека от эмоциональной радости, сопутствующей наслаждению, то закономерен вопрос: неужели между ними действительно нет ничего общего? И если так, то к чему тогда называть ее радостью, ведь можно было бы найти другой термин для указания на это состояние? Очевидно, что для ответа на этот вопрос понадобится подробнее остановиться на соотношении радости и удовольствия, и в этом может помочь трактат Немесия Эмесского «О природе человека». При написании своего труда Немесий опирался, главным образом, на Аристотеля, стоиков, неоплатоников, а также на своих христианских предшественников. Большая часть трактата Немесия посвящена учению о душе, которое он теснейшим образом связывает с физиологией и анатомией, демонстрируя свою эрудицию в области биологии и медицины тех времен. В ряде глав проводится анализ психических способностей человека, на чем мы и остановим свое внимание.
В главе «Об удовольствиях» автор проводит различение, осмысление и оценку разных видов доступных человеку удовольствий. Изначально Немесий разделяет удовольствия на два основных типа, которые впоследствии конкретизирует: душевные, свойственные одной только душе, и телесные, которые происходят при участии, как души так и тела. Из этого разделения, однако, несколько выбивается приведенное Немесием деление удовольствий по Платону, для которого не столько важна душевная и телесная природа удовольствий, сколько критерий их истинности. Ложные удовольствия, по его мнению, могут быть как телесными (из чувства), так и душевными (из знания неистинного). Однако истинные удовольствия могут быть только душевными. Что же касается духовной радости, то непосредственно ей Немесий посвятил лишь несколько строк: «Удовольствия, проистекающие от созерцания и от добрых дел, называют не πάθη, но πείσεις[3]. Некоторые же такого именно рода удовольствие называют радостью (χαρά)»[4].
Из приведенного отрывка следует, что радость Немесий включает в число удовольствий от созерцания и от добрых дел, а согласно его учению, эти удовольствия относятся к душевным и соответствуют практической и теоретической мыслительной деятельности. Если радость включена в понятие душевных удовольствий, то о ней согласно Немесию можно сказать, что она связана с познанием Божества, науками и добродетелью, она добра безотносительно, т. е. сама по себе и по природе, она содействует душевному и интеллектуальному усовершенствованию человека, ей не противополагается печаль и пресыщение ею невозможно. Исходя из приведенного Немесием деления удовольствий по Платону, можно еще добавить, что поскольку радости причастна только душа, то ее можно отнести к истинным удовольствиям, возникающим на почве истинного знания, ума и практического благоразумия, чистым и непричастным скорби, за которыми к тому же никогда не следует никакое раскаяние. Примечательно, что Немесий разводит два термина, значение одного из которых склоняется больше к страсти или сильной эмоции, значение же другого — к внешне более спокойному переживанию. Определяя удовольствия от созерцания и от добрых дел вторым термином, Немесий, вероятно, указывает на их коренное отличие от страсти как таковой.
Всем вышеприведенным утверждениям, относящимся к радости, явно недостает конкретики. Они лишь подводят к пониманию ее существа, указывают на ее родство с одним типом удовольствий, не выделяя ее из общего определения душевных наслаждений и не проводя различий между ними. Однако указание Немесия на то, что радостью называют лишь некоторые из душевных удовольствий, дает понять, что она покрывает собой далеко не все явления, относящиеся к этому типу. В своих дальнейших рассуждениях Немесий пытается дать удовольствию положительное определение и для этого привлекает Аристотелевское понимание счастья. Но и здесь он приходит к очередному недостаточно конкретному заключению: «удовольствие соприсуще счастью, сплетено с ним, но, однако, счастье не есть удовольствие»[5]. С тем, чтобы более отчетливо понять соотношение удовольствия и счастья, а также выявить их сходство и отличие от радости, следует обратиться непосредственно к трактату Аристотеля «Никомахова Этика», на который в своем труде прямо ссылается Немесий.
Начальной предпосылкой для построения аристотелевской этики является принцип, что в человеке, как и во всякой вещи, заложено внутреннее стремление к благой цели и высшему благу. Высшим же благом для человека философ считает счастье (εὐδαιμονίa). Первое определение счастья, которое дает мыслитель в своем труде, звучит следующим образом: «Счастье — это высшее и самое прекрасное благо, доставляющее величайшее удовольствие»[6]. Тогда становится очевидно, что счастье, по Аристотелю, тесно переплетено с удовольствием и в отрыве от него практически не мыслится. Надо отметить, что некоторые значения древнегреческого термина «εὐδαιμονίa», такие как процветание, богатство, блаженство, не могут косвенно не указывать на сопутствующие им удовольствия. Более того, взаимосвязь этихдвухпонятий настолько тесна, что Аристотель даже подтверждает мнение Евдокса, что «высшее благо [т. е. счастье — Л.П.] — это в каком-то смысле удовольствие»[7]. Чтобы разобраться, в каком именно смысле, необходимо остановиться на понятии удовольствия (ἡδονή) более подробно.
Еще только приступая к сопоставлению понятий счастья и удовольствия, приходится столкнуться с проблемой различения доступных человеку удовольствий, ведь среди них возможны и порочные. И если счастью, как высшему благу, непременно должны сопутствовать удовольствия, то только лишь те из них, которые не причастны пороку, поскольку, как известно, порок — это всегда некая ущербность, которая не совместима с высшим благом. В своих рассуждениях Аристотель приходит к тому, что порочные удовольствия не являются в собственном смысле удовольствиями, в то время как удовольствия, действительно заслуживающие этого названия, сопутствуют «деятельностям, которые свойственны человеку»[8]. Также можно сказать, что удовольствиями правомерно называть лишь те, которые есть «по природе», или естественные, те же, которые порочны — не естественны и не «по природе», и удовольствиями их назвать нельзя.
Разделяя удовольствия на восполняющие некий ущерб и безусловные, Аристотель утверждает, что безусловные удовольствия более достойны избрания, поскольку при восполнении ущерба порой требуются и удовольствия «не по природе», которые могут быть прямо противоположными безусловным. Следовательно, и счастью по большей части должны быть причастны удовольствия безусловные, поскольку они не зависят от имеющегося на данный момент ущерба и являются удовольствиями, имеющими цель в самих себе. «Не для всех удовольствий цель — это нечто отличное от них самих, а только для тех, что бывают у движущихся к восполнению естества»[9], — отмечает Аристотель. А раз счастье, как высшее благо, имеет цель только в самом себе, то и удовольствия, ему причастные, тоже должны быть таковыми. Кроме того, следует отметить, что удовольствие Аристотель видит всегда как некую деятельность. Свою точку зрения философ объясняет следующей аналогией: «Подобно тому как на олимпийских состязаниях венки получают не самые красивые и сильные, а те, кто участвуют в состязании (ибо победители бывают из их числа), так в жизни прекрасного и благого достигают те, кто совершает правильные поступки»[10]. В связи с этим Аристотель определяет удовольствие как «беспрепятственную деятельность сообразного естеству душевного склада»[11]. Ясно, что удовольствие может быть деятельностью именно душевного склада, так как оно всегда имеет отражение в душе. А поскольку удовольствие есть деятельность, то совершению этой деятельности ничто не должно препятствовать, иначе конечная цель (само удовольствие) окажется недостижимой или неполной. Необходимо, однако, еще одно условие, чтобы деятельность душевного склада была непременно сообразна естеству, в противном случае уже не будет иметь место уже не удовольствие в собственном смысле слова. Что же касается самого душевного склада, то тот, который способствует разумной деятельности человека, направлен на благо и заслуживает похвалы, Аристотель называет добродетелью. Итак, мы подходим ко второму данному философом определению счастья: «Счастье это деятельность души сообразно добродетели»[12]. Второе определение счастья нисколько не противоречит первому, приведенному выше, а даже напротив, оба определения полнее раскрывают друг друга.
Разделяя человеческую душу на три главных и основных вида: растительную, животную и разумную — Аристотель утверждает, что растительная душа не имеет части в человеческой добродетели, потому как и она сама, и те удовольствия, которые она способна приносить, являются общими со всем остальным животным и растительным миром и не являются человеческими по преимуществу. Только разумная часть души может быть источником добродетели, так как один только разум отличает человека от животного или растения и только разумный склад души позволяет человеку быть самим собой.
И вот начинает прочерчиваться смысловая линия, отделяющая удовольствие от счастья. Как уже было сказано, удовольствие заключается в беспрепятственной деятельности сообразно естеству душевного склада, а это значит, что здесь участвует всякий душевный склад, будь то разумный, животный или растительный, условие ставится только одно: лишь бы деятельность была сообразна естеству (была деятельностью «по природе»). Для счастья же необходима беспрепятственная деятельность сообразно именно добродетели. А поскольку Аристотель определяет добродетель как «сознательно избираемый склад души»[13], то ей, а следовательно и счастью, может быть причастна только разумная часть души. И как очень точно подмечено философом, «добродетели» растительной части души, такие как сон или прием пищи, хоть и доставляют удовольствие сообразно естеству, похвалы вряд ли способны удостоиться.
Добродетели Аристотель различает двух типов: мыслительные и нравственные. Из них наиболее высокими философ считает мыслительные добродетели, поскольку они связаны с умом, а ум — самое высокое, что есть в человеке. Если же счастье — это некая деятельность души в полноте добродетели, то, конечно, наивысшей, а такова добродетель ума. Таким образом, мы подходим к третьему аристотелевскому определению счастья: «Совершенное счастье — это некая созерцательная деятельность»[14]. Добродетель, которая сопряжена с созерцательным блаженством, основана уже не на практическом, но на теоретическом разуме, поэтому она — и самая важная и самая непрерывная. Она — «сладчайшая и мудрейшая» и божественная, или, по крайней мере, богоподобная.
Блаженство, самодовление, созерцание — это тихое и безмолвное состояние духа, не зависящее ни от чего внешнего; чистота, независимая даже от таких добродетелей, как мужественность и справедливость, независимая даже и от всех гражданских и военных дел; она же созерцание, которое любят само по себе и все это — счастье. Между тем, попытка выявить различия в понимании его природы Аристотелем и Немесием ни к чему не может привести, поскольку Немесий не дает собственной интерпретации высшего блаженства и, по всей видимости, полностью полагается на мысль Аристотеля. Но если Аристотель не использует понятие радости, то Немесий, как мы помним, причисляет ее к числу удовольствий от созерцания и от добрых дел, которые, согласно Аристотелю, есть единственно истинные. Но можно ли в таком случае утверждать, что радость сопутствует счастью в аристотелевском его понимании? Если следовать логике Немесия, то ответ на этот вопрос будет однозначно положительным. Удовольствие Немесий осмысляет как завершение согласного с природой действия естества[15], где под завершением, возможно, имеется в виду доведение до совершенства. Таким образом, выходит, что счастье, как полнота существования, имеет своим итогом радость или радость венчает собой полноту счастья. Даже если не очень глубоко вдумываться в это суждение, все же может показаться, что что-то здесь явно не так. С аристотелевским счастьем действительно очень хорошо вяжется венчающее его удовольствие, но духовная радость в сопряжении со счастьем выглядит не вполне уместно. Дело здесь, вероятно, в том, что счастье и удовольствие имеют цель только в самих себе и соответствуют самозамкнутому бытию. Для удовольствия не важно ничего, кроме себя самого, оно устремлено в свою сердцевину и там находит осуществление, после чего изнемогает, полностью себя исчерпав. Счастье же, являющееся полнотой самодовления, делает удовольствие неисчерпаемым, коренным образом его существа не меняя. Очевидно, что радость, которая открыта другой реальности и устремлена к ней, невозможна в подобном контексте и является категорией совсем иного рода.
Чтобы лучше осмыслить это противоречие, которое пока ощущается по большей части на интуитивном уровне, обратимся к учению Максима Исповедника, а именно к следующему отрывку из его произведения «Амбигвы к Иоанну»:
«Ибо что для достойных вожделеннее обожения, соединяясь в котором со ставшими богами, Бог за счет благости всё делает Своим? Состояние такого рода — бывающее при божественном узрении и следующем за ним наслаждении весельем — прекрасно назвали поэтому и «удовольствием» (ἡδονήν), и «страстью» (πει̂σιν), и «радостью» (χαραν); «удовольствием» — как являющееся завершением природных действий (ведь так определяют удовольствие); «страстью» же — как можение исступления, подводящее претерпевающее к действующему (соответственно приведенной для примера причине [движения] воздуха к свету и к огню железа) и убеждающее от природы, то есть подлинно, что не что иное, как это, [из] существующего главное — следствием чего обязательно является бесстрастность; «радостью» же [его назвали] как не имеющее ничего, противоположного себе, — ни прошлого, ни будущего. Говорят ведь, что радость (χαραν) ни прошлой печали не помнит, ни насыщения, [бывающего] из-за страха в качестве ожидающегося не допускает, как удовольствие (ἡδονή). Поэтому, — то есть поскольку наименование «радость» (χαραν) указывает на будущую истину, — богодухновенные Речения и умудренные ими в том, что касается Божественных тайн отцы наши безоговорочно его утвердили».[16]
Очевидно, что речь в этом отрывке идет о состоянии обожения, для характеристики которого св. Максим использует понятия «удовольствие», «страсть» и «радость». Определение обожения как удовольствия св. Максим мог встретить у Немесия Эмесского, с трудами которого он, скорее всего, был знаком. Что же касается страсти и радости, то для осмысления этих положений необходимо учитывать основные моменты его учения.
По Максиму, любое тварное действие есть претерпевание, поскольку по-настоящему активен только Бог. Когда в обожении прекращается действие тварной природы, начинается претерпевание Божественных энергий, когда человек начинает «немоществовать» в Боге — это и есть блаженство и экстаз. Экстаз же по сути своей есть некое исступление и выхождение из себя, за пределы своей собственной тварной природы. Это возможно только при наличии иной высшей природы, т. е. Бога. В этом состоит главное отличие понимания блаженства св. Максимом и Аристотелем, который определяет его как «действие в соответствии со своей природой». Вспомним, что, согласно Аристотелю, в природу человека входит постоянное стремление к благу, которое в своей осуществленности есть самодовление и самодостаточность, близкая к божественности. Благость во всей своей полноте Аристотель присваивает в первую очередь первосущему (уму, перводвигателю, богу), который представляет собой себя мыслящее мышление, всецело пребывает в себе самом и собою образует исчерпывающую полноту бытия. Человек же, в своей устремленности к первосущему, также нацелен на самодовление и самотождественность, как уподобление Богу, поэтому экстатическое состояние в построении Аристотеля вряд ли может иметь место.
Именно в свете отвержения человеком своей тварной природы св. Максим определяет обожение как страсть, которая приводит претерпевающего человека к действующему Богу. Однако обоженный человек, будучи пронизан божественными энергиями, в онтологическом смысле тварью являться не перестает. Человек уступает Богу свою волю, а Бог пронизывает ее, подобно тому как огонь пронизывает железо, а свет — воздух, отчего и железо и свет не перестают быть самими собой.
Такое состояние, по Максиму, влечет за собой бесстрастие, и в этом его мысль сходна с мыслью Климента Александрийского. Нельзя точно сказать, был ли св. Максим непосредственно знаком с трудом Климента, однако преемственность видна здесь достаточно четко, и можно предположить, что знакомство все же имело место. Бесстрастие как таковое, согласно Максиму и Клименту, еще не является полнотой и завершенностью. Без сопутствующих ему экстаза и радостного восторга бесстрастие недостаточно, неполно и сопутствует падательному состоянию, в противоположность обожению. Ограничение человеком собственных страстей, выражаясь терминами преподобного Максима, относится к сфере гномической воли человека и соответствует свободно избираемому им «благобытию». А радостный восторг обусловлен уже действием в человеке благодати и это соответствует дарованному Богом состоянию «присноблагобытия», которое есть непадательное совершенство и полнота и которое предполагает бесстрастие, поскольку ничто уже не способно увлечь человека так, как созерцание Бога.
Собирание своих природных сил в нерассеянном по земным страстям единстве — в силах человека, в радости же человек окончательно восхищается в Боге и наслаждается Им, не имея пресыщения, которое гасит всякое желание. Радость св. Максим причисляет к «будущему веку» или «будущей истине», понимая это не в категориях пространства и времени, а энергийно. Созерцание Святой Троицы и есть, по Максиму, единственное Царствие Небесное, «когда удовольствием удовольствуется и веселится все разумное творение ангелов и людей».[17]
Духовная радость возможна только при соотнесенности человека с Богом, когда преодолеваются границы и ломаются оковы падшего человеческого существования и открывается выход в пространство любви и свободы. В радости есть что-то от самоотречения, чего нельзя обнаружить в аристотелевском счастье. Оно исконно укоренено в человеческой природе, и, чтобы его достичь, не нужно отвергать что-либо в себе. Следует только «познать самого себя» и действовать в соответствии со своей природой, не уклоняясь в сторону «неестественного». Путь к счастью лежит через добродетель, которая также обеспечивается человеческим естеством в качестве его самоосуществления. Ведь если, согласно Аристотелю, изначально человек, подобно животному, в своих действиях направлен на получение удовольствия и избежание страдания, то этот путь должен непременно привести его к добродетельной и счастливой жизни, которая сама по себе является величайшим и совершеннейшим удовольствием. Добродетельная жизнь — это жизнь, управляемая золотой серединой «между двумя видами порочности, один из которых от избытка, второй — от недостатка». И избыток, и недостаток есть отклонения, уводящие человека от должного равновесия и автаркии. Радость же, будучи экстазом и выходом за пределы собственной природы, подразумевает движение от данности к заданности. А значит, и глубочайшую неудовлетворенность данностью и стремление преодолеть в себе человеческое, слишком человеческое, чего начисто лишена аристотелевская этика.
Что же такое эта неудовлетворенность, как не страдание, испытываемое от осознания человеком собственного и мирового несовершенства? Выходит, что только при условии такого страдания возможен выход к духовной радости. Вспомним строки из нагорной проповеди: «Блаженны плачущие, ибо они утешатся» (Мф. 5:4). Из этих слов явствует не столько то, что плачущие станут блаженны в будущем, сколько то, что они уже блаженны. Здесь следует обратиться к труду Григорий Нисского «О блаженствах», где он дает развернутое толкование этих слов Христа.
Сначала св. Григорий различает два вида печали: печаль мирскую, дело которой, согласно Апостолу, — смерть и печаль ради Бога, которая «производит неизменное покаяние ко спасению» (2 Кор. 7:10). Второй вид печали св. Григорий почитает за благо и приводит яркую аналогию с омертвевшей частью тела, которая, возвращаясь к жизни, начинает болеть, принося тем самым радость своему обладателю. Так и страдание души, возвещающее собой ее оживление, представляется «врачевством» от греха. На этом толковании св. Григорий не останавливается и приводит второе, дедуцированное из первого: «Посему ублажающий плач, кажется, втайне учит душу обращать взор к истинному благу и не погружаться в настоящую прелесть сей жизни». «А кто услаждается настоящим, тому следует не искать лучшего».[18] Выходит, что Слово ублажает не сам плач, но познание высшего блага (т. е. Бога), а такое познание неизменно будет сопровождаться печалью оттого, что «нет в жизни сего искомого». В случае неимения представления о высшем благе, страдание оборачивается непреодолимым злом. (Для примера св. Григорий приводит животных, которые, не имея чувства о своем несчастии, хоть и проводят жизнь с некоторым удовольствием, однако страдание для них является злом во всех смыслах).
О спасительной роли страдания говорит также и Максим Исповедник в своем произведении «Вопросоответы к Фаласию». Согласно его учению, ни удовольствия, ни страдания вместе с человеческой природой Бог не творил, а только предусмотрел для человека возможность для получения иного, духовного наслаждения. Эту возможность можно назвать желанием Бога, результатом которого должно было стать состояние непрестанного радования человека от близости к Нему. Смысл же грехопадения состоит в том, что человек, вопреки божественной воле, пренебрег данным ему и обратился к чувственному. Чувственное стало местом ожидаемого насыщения человеческого стремления к наслаждению, будучи, впрочем, не в состоянии его полностью удовлетворить. В результате человек вместе со способностью к «противоестественному» наслаждению обрел непременно следующее за ним утруждение (или страдание), введенное Богом в качестве кары. Единственный способ вырваться из нескончаемой круговерти удовольствий и страданий, ведущей к погибели — это, подобно Христу, принять страдание вольно, а не стремиться его избегнуть. Только так человек способен отвратить свои устремления от чувственного и восстановить их исконную направленность на Бога, ибо, как сказал С. С. Аверинцев, «без слез, оплакивающих крестную смерть Христа, невозможно веселие спасенного Адама»[19].
В мире, в котором со времен грехопадения укоренен закон справедливого воздаяния страданием за каждое недопустимое с точки зрения вечности наслаждение, духовная радость оказывается возможной через отказ от наслаждения в пользу «беспричинного» страдания. Бесспорно, в этом есть многое от самоотречения. До грехопадения радость также не была данностью, человек должен был совершить некий шаг навстречу Богу, чтобы обрести вечное веселие от жизни перед Его лицом. Разница, видимо, здесь лишь в степени самопреодоления, суть же одна. Мы уже уяснили, что в пределах аристотелевской этики радость совершенно неуместна, равно как и страдание не может осмысляться иначе, чем в качестве очевидного зла. Но есть и другой опыт переживания радости и страдания, способный с первого взгляда показаться более близким к христианскому. В частности, это опыт нашего «серебряного века», воплотившийся во многих произведениях.
Мы же коснемся лишь одного из них: пьесы А. Блока «Роза и крест». Точнее же, ее лейтмотива, песни Гаэтана. О чем она? В песне есть путь, всецело подчиненный длани судьбы. Судьба слепа, и к тому же является вместилищем хаотических сил. Она есть сама стихия — «шумит океан, кружится снег», все мчится, вертится, клокочет, грозит бедами и утратами. Над миром жужжит безликая прялка, прядущая судьбы, а над ней — молчание звездных ночей и ничего больше. Опереться не на что, остается подчиниться неумолимому року — а как же, ведь обязательно «сбудется что суждено». Но, тем не менее, «мира восторг беспредельный сердцу певучему дан». Восторг этот питается мечтой и сном о блаженном бреге. Сон туманный и далекий, по большому счету несбыточный, но зовущий к себе. Он манит, но совершенно не освещает путь, не указывает дороги к себе и направления, лишь брезжит где-то за горизонтом. И, сдаваясь этой «мечте невозможной», идешь на зов шумного океана, вовлекаешься в стихийное коловращение безумного мира, не способного даже намекнуть, в ту ли сторону ты направляешься. Вот он, «путь роковой и бесцельный», вот оно, скитанье в заведомо безнадежном поиске, и вот, наконец, радость-страданье. Радость, вселяемая сном о блаженстве, и страдание от осознания бесплодности попыток этого блаженства по-настоящему достичь, вместе же они смешиваются в некоторой экстатической радости-страдании по пути в пропасть. И крест здесь не более чем символ страдания. Он был дан Гаэтану феей, которая очень напоминает оракула судьбы. Она указала грядущий путь — скитанье, она дала крест и место ему на латах в знак мучительно-радостного непротивления манящей, но недосягаемой мечте.
Эта песня менестреля находит отклик в душе главного героя пьесы Бертрана, Рыцаря-Несчастье. Его так прозвали при дворе сюзерена после неудачного поединка, в котором он был повержен противником, но его госпожа Изора спасла рыцаря от смерти. После этого он продолжал служить ей и своему сюзерену — графу, но рыцарское в нем оказалась навсегда надломлено. К позору, пережитому Бертраном во время поединка, добавляется еще и в высшей степени пренебрежительное отношение к нему со стороны его господ. Скорее всего, остаток рыцарского духа в Бертране удерживается любовью к Изоре, которая является для него прекрасной дамой и воплощенным совершенством. Но она ему не отвечает, а даже напротив, смеется над ним. Его любовь, не находящая благословения, болезненна и одинока, и, по словам самого Бертрана, «тяжела как щит» и несет одно страданье. В ней он скорее сводит счеты с самим собой: вот он победил в бою своего давнего противника и восстановил свою честь; вот он смертельно раненый стоит на страже покоев Изоры, потому что так должно, ведь она сохранила ему жизнь и подспудно мыслится ее источником. Теперь ясно, почему песня Гаэтана, разобранная выше, так по сердцу Рыцарю-Несчастье. Воистину, для Бертрана «радость — страданье одно». На самой вершине самоотречения во имя своей безнадежной любви герой Бертран обретает радость, настолько слитую со страданием, что они становятся одним целым. Сердце Изоры закрыто, Бог молчит, царит гробовая тишина, приближается смерть, грядет Суд. Уверенным можно быть лишь в освобождении, а что уж дальше — неизвестно. Законы этой жизни на иную жизнь не распространяются, а небеса безмолвствуют. Лишь в конце пьесы возникает подобие просвета, когда Изора говорит: «Мне жаль его. Он все-таки был верным слугой». Но как только просвет приоткрывается, он тут же исчезает, заглушенный пустотой. Пьеса на этих словах как будто обрывается. Бертран когда-то был, а теперь есть лишь смерть.
Впрочем, есть и другой опыт радости-страдания. Он связан со св. Франциском Ассизским, и отражен в одном из приписываемых ему сочинений, которое носит название «Рассказ об истинной и совершенной радости». В рассказе говорится о том, что для достижения совершенной радости никаких благ оказывается недостаточно: ни процветания ордена, ни обращения неверных, ни даже обретения дара исцелять и совершать чудеса — все это не несет истинной радости, она, как говорит святой, в другом:
«Но какова же истинная радость? Я возвращаюсь ночью из Перуджи и глубокой ночью прихожу сюда, и зима слякотная и до того холодная, что на рубашке намерзают сосульки и бьют по голеням, и ранят так, что выступает кровь. И весь в грязи и во льду, замерзший, я подхожу к дверям, и, после того как я долго стучал и кричал, подходит брат и спрашивает: «Кто там?» Я отвечаю «Брат Франциск». А он отвечает: «Иди прочь, уже поздний час; не войдешь». И когда я продолжаю настаивать, отвечает: «Иди прочь, ты простак и неграмотен, не подходишь нам; нас так много и мы такие важные персоны, что мы не нуждаемся в тебе». А я все стою под дверью и говорю: «Из любви к Богу приютите меня этой ночью». А он ответит: «Не буду. Поди в обитель к крестоносцам и там попроси». Говорю тебе, что если сохраню терпение и не разгневаюсь, вот в этом и есть истинная радость, и истинная добродетель и спасение души».[20]
Когда Франциск претерпевает тяжелейшие физические страдания, когда от него отрекаются братья, когда гонят и презирают его те, кого он любил, на вершине всех этих мучений наступает истинная радость. Здесь самым главным является то, что любые муки для Франциска есть всегда страдание за свои грехи, грехи ближнего и за Христа Распятого. Наивысшее страдание для Франциска есть наибольшее самоотречение, а значит, преодоление в себе греховно-человеческого, искупление его. Гнев же опасен тем, что может вернуть его в самого себя и отвратить от устремления к Богу. В любви к Богу, отрекаясь от низшего в себе, Франциск как бы освобождает место для сакрального, становясь, таким образом, ему причастен. Путь страданий святого вовсе не «роковой и бесцельный», как в пьесе А. Блока, у Франциска он находит освящение свыше. Радость Франциска хоть и осуществляется на пике страдания, все-таки есть свет, так как ведет к любви и Богу. Бертран же, преодолевая в себе человеческое, и оставаясь при этом только с самим собой, обретает пустоту.
Как сказал С. С. Аверинцев, «в мире, искупленном страданиями Богочеловека, нельзя разделить слезы и радость»[21]. В каком-то смысле это действительно так, и опыт св. Франциска тому доказательство. Но все же радость в христианском контексте есть так же и нечто существующее само по себе, вне связи со страданием. Созерцательное блаженство, восторг невыразимый, неизреченное и непостижимое благо, истинный свет, всегда неизменное и непрестанное радование, вечное веселие — все эти выражения указывают на одно: на райское состояние человека, приобщенного Божественному. Это состояние бесконечно отлично от эмоции или переживания, поскольку являет собой устойчивый способ бытия человеческой личности, а значит, непременно обладает неким онтологическим статусом. Радость, будучи экстатическим состоянием, не может совпадать со счастьем, которое суть самодовление и автаркия. Счастью больше пристало быть сопряженным с удовольствием. Радость же, как реальность любви и света, несравнимо больше связана с любовью и преображением. Немесий Эмесский, включивший радость в число удовольствий, тем самым не сказал о ней ничего существенного. И это неудивительно, ведь переложение одной системы взглядов на чуждый ей язык чревато опасностью утраты или искажения ее смысла. Максим Исповедник оказался гораздо ближе к истине, полагая, что удовольствие есть лишь слабый отголосок духовной радости. Как бы то ни было, радость, наряду с любовью, можно отнести к содержанию внутрибожественной жизни. Но если любовь — все-таки реальность высшего достоинства, то духовная радость выступает ее неотъемлемым моментом.
Журнал «Начало» №18, 2008 г.
[1] Стром. VI, 99,3–5. С. 56.
[2] Стром. VI, 74, 2. С. 44.
[3] В лат. Ant. полнее: «называют не общим именем πάθη, но πείσεις, хотя то и другое происходит от πάσχω (a patiendo)». Слово πείσεις Vall, передает «suavitates», a Con. «suasiones». Πείσεις может означать: убеждение, спокойствие — в противоположность πάθος, означающему — волнение, возбуждение.
[4] Там же. С. 117.
[5] Там же. С. 120.
[6] Ethic. Nic. I 9, 1099a 24–25. Аристотель. Сочинения. М., 1983. Т. 4. С. 67.
[7] Ethic. Nic. VII 14, 1153b 25–30. Там же. С. 215.
[8] Ethic. Nic. X 6, 1176b 1–6. Там же. С. 279.
[9] Ethic. Nic. VII 13, 1153a 12–14. Там же. С. 213.
[10] Ethic. Nic. I 9, 1099a 3–7. Там же. С. 67.
[11] Ethic. Nic. VII 13 1153a 14–17. Там же. С. 213.
[12] Ethic. Nic. 1 10,1099b 26–28. Там же. С. 69.
[13] Ethic. Nic. II 6, 1106b 39–1107a 2. Там же. С. 87.
[14] Ethic. Nic. X 8, 1178b 7–8. Там же. С. 285.
[15] De nat hom 18; 79.8–14, ed. Morani.
[16] Преподобный Максим Исповедник. О различных трудностях Богослова [Григория]. Глава 7. Пер. А. М. Шуфрина. СПб., 2007. С. 271–272.
[17] Преподобный Максим Исповедник. О различных трудностях Богослова [Григория]. Глава 7. Пер. А. М. Шуфрина. СПб., 2007. С. 269–270.
[18] http://www.mystudies.narod.ru/library/g/greg_nyss/blazhen/content.htm.
[19] Аверинцев С. С. Поэтика ранневизантийской литературы. Москва, CODA, 1997. С. 230.
[20] Сочинения святого Франциска Ассизского. Рассказ об истинной и совершенной радости.
[21] С. С. Аверинцев. Поэтика ранневизантийской литературы. Москва, CODA, 1997. С. 230.