Дух в богословии и философии

К.А. Махлак

посвящена истории иудеохристианства и раннехристианских традиций на примере ряда текстов межзаветного периода, связаннного с развитием представления о духе. В статье рассматривается образ ангелов Святого Духа, духи стихий, духи силы. Рассматриваются истоки раннехристианской концепции Святого Духа и влияние на нее античной философии.

Ключевые слова: Пневма, эфир, богословие, античная философия, иудеохристианство.

Тема Духа-Пневмы — одна из важнейших линий как античной философской традиции, так и ветхозаветного и новозаветного богословия и святоотеческого предания. Представить даже приблизительно все многообразие мотивов и вариаций этого в высшей степени значимого образа — задача едва ли разрешимая, вместить её в ограниченный по времени доклад означает, конечно, её сильно упростить, обозначить общий контур, указать некоторые моменты генезиса темы. В теме Духа прежде всего обращает на себя внимание ее универсализм, пневматический элемент устойчиво присутствует в антропологии, богословии (триадология), космологии. Сохраняя свое единство, Пневма существует в четырех основных спецификациях: Бог, ангелы — человек — космос. Детализацию и взаимовлияние этих спецификаций можно наблюдать на всем протяжении истории Духа-Пневмы. Само имя Пневма-Ruach (дух, духи, ветер, дуновение-дыхание) наводит на мысль о взаимодействии физического, космического и метафизического.

Дух в Ветхом Завете — отдельная[1] большая тема, для нашей задачи важен самый ее эпилог: сознание угасания Духа, связанное с закатом эпохи пророков. Прекращение его действия традиционно связывались с грехами народа Божия. Дух как особая пророческая харизма перестал действовать в народе Божием со смертью последних пророков Аггея, Захарии, Малахии[1]. Например, ученики Иоанна Предтечи на вопрос апостола Павла, приняли ли они Духа, ответили «мы даже и не слышали, есть ли Дух Святой», т. е. они не знали, что он и сейчас среди народа. Однако, угасший Дух вновь должен явить Божию силу в последние времена, приближение мессианского Царства-базилеи — приближение Духа[2]. Полнота присутствия Духа явлена в Иисусе Христе: «Присутствие Духа — это знак, свидетельствующий о наступлении эры спасения. Его возвращение означает окончание суда и начало периода милости. Бог возвращается к своему народу. Как носитель Духа, Иисус не просто один из пророков, Он последний посланник Бога. Его провозвестие — это эсхатологическое событие. В нем провозглашается наступление конца мировой истории. Бог произносит свое последнее слово»[1]. Этот мотив можно считать основным для обоих Заветов: Дух — сила Божия, действующая в избранных, прежде всего, в пророках. Как божественная сила Дух присутствует в человеке, действует в нем. И ессеи, и кумраниты, и христиане, претендовавшие на роль «остатка народа» — той общины, в которую и придет (или уже пришел) Мессия-Христос, мыслили Дух как пребывающий, почивающий на верных, силу Божию, противодействующую духу зла (господствующего в мире за пределами общины). «Бог поместил перед человеком два духа — духа истины и духа неправды». Устав общины III, 18–19 [4, c. 116]. «В руке князя Света власть над всеми сынами праведности… А в руке ангела Тьмы вся власть над сынами Кривды» III, 20–21 [4, c. 116]. Князь света назван «Ангелом истины» (III, 24), помогающим верным вместе с Богом Израиля, также он назван «Духом истины» и «Святым Духом» (IV, 21). Дух — источник всякого разума и всякого блага: «дух смирения, долготерпение, многомилосердие, вечное благо, разум, понятие и мудрость мужественная, внушающая веру во все дела Бога и опирающаяся на множество Его милостей, и дух знания во всяком действенном замысле, ревность к законам праведности, и святой помысел в неколебимой мысли, и многомилосердие ко всем сынам Правды, и чистота почитания, гнушающегося всеми сквернами мерзости, и скромное поведение при всеобщей хитрости, и сокрытие ради Правды тайн познания — таковы тайны (или: тайные советы) духа для сынов Истины (на) земле и наставление всем ходящим по ней, ради исцеления и многого благополучия в долготе дней, и плодоносность семени, вместе с постоянными благословениями и вековечной радостью, с вечной жизнью и полной славой». IV, 2–7 [4, c. 116–117]. Из «Устава общины» до конца не понятно: Дух истины, Ангел света и другие благие духи — аспекты-имена одной божественной силы или разные силы Бога Израиля, действующие в общине верных. Такого рода неопределенность характерна для межзаветного и раннехристианского понимания Духа.

То, что Духов — два[3] или две группы (при этом из того же «Устава общины» следует, что оба духа-ангела сотворены Богом) — также устойчивый мотив, например, в «Завещании двенадцати патриархов» Завета Иуды говорится, что «два Духа смотрят за человеком, дух истинный и дух лжи». XX, 1 [5, c. 118]. Эта двойственность иногда трансформируется в дихотомию добродетель-порок, например, два пути в «Дидахе», при этом порок и добродетель достаточно легко обретают персонификацию. Так, в «Пастыре Ерма» человеку даны два духа: «Если будешь великодушен, то Дух Святой, в тебе обитающий, останется чист и не омрачится от какого-либо злого духа, но, ликуя, расширится, и вместе с сосудом, в котором обитает, будет радостно служить Господу. Если же найдет какой-либо гнев, то Дух Святой, сущий в тебе, тотчас же будет стеснен и постарается удалиться[4], ибо подавляется злым духом и, оскорбляемый гневом, не имеет возможности служить Господу, как желает. Поэтому, когда оба духа обитают вместе, плохо бывает человеку». Заповеди II, 5,1 [6, c. 224]. Духи имеют также ангельскую идентичность: «Добрый ангел тих и скромен, кроток и мирен. Поэтому, войдя в твое сердце, постоянно будет внушать он тебе справедливость, целомудрие, чистоту, ласковость, снисходительность, любовь и благочестие. Когда все это вселится в твое сердце, знай, что добрый ангел с тобою: верь этому ангелу и следуй делам его. Послушай и о действиях ангела злого. Прежде всего он злобен, гневлив и безрассуден, и действия его злы и развращают рабов Божиих. Поэтому, когда войдет он в твое сердце, из действий его разумей, что это ангел злой». Заповеди II, 6, 2 [6, c. 226] Переход от Духа к ангелу и обратно, вероятно, объясняется индивидуализацией Духа — силы Божией в приближении к миру человека, другими словами, Дух становится ангелом, когда вступает а непосредственный контакт с человеком. Он обретает ангельскую идентичность, сходя с небес, точнее, проходя небеса (место пребывания ангелов, как благих, так и злых). Эти мотивы есть в енохической традиции и в «Вознесении Исаии», отголосок этого распространенного представления — идея ангельской инкарнации Слова, встречающейся у Оригена (например, в Толковании на Евангелие от Иоанна XXXI. 217). В любом случае, Дух-ангел — посредник между Богом и человеком, представитель Бога или Его свойств-добродетелей[5] как в общине верных, так и в мире в целом, в истории.

Один из поворотов концепции двух Духов — это идея двух человеческих сообществ, одно — «остаток Израиля», община верных, другое — все остальные народы. Война между народами означает противостояние ангелов — хранителей народов, покровительствующие им ангелы находятся в противоборстве, как это описано в книге Пророка Даниила (см. Дан. 10). Народу Божию покровительствует Михаил или (как в случае Дан. 10) «ангел лица Божьего» Метатрон — ангел, предстоящий перед престолом Божиим. В «Пастыре Ерма» «высокий ангел» — Михаил — вознаграждает праведных и судит нерадивых, он — вроде низшего и ближайшего к человеку аспекта Сына Божьего, Дух при этом — связующая эти идентичности сила[6].

Интересно, что одним из образов-имен Сына является Церковь. Церковь представлена и как пневматофания, и как ангелофания, но при очевидном приоритете Сына как высшего аспекта-имени в отношении как к Духу, так и к Церкви и Михаилу[7]. Несколько более отчетливая пневматология встречается в «Вознесении Исаии»: «И я видел некоего стоявшего, и слава его была превосходнее всех, и его слава была велика и прекрасна. И все ангелы приблизились и поклонились и воспели. И ангел сказал мне: это Господь всех хвалений, которые ты видел. И когда он говорил, я увидел другого некоего славного, подобного ему, и праведные пришли к нему и поклонились и воспели. И я видел Господа и второго ангела стоящими. И второй, кого я увидел, стоял слева от Господа моего. И я спросил: Кто это? И он ответил: поклонись ему, ибо он — ангел Святого Духа, который говорит в тебе и в других праведных», IX, 27–36 [5, c. 278–279]. Ангел Духа — Св. Дух в «Вознесении Исаии» ассоциируется с архангелом Гавриилом, в сюжете Благовещения Св. Дух и Гавриил оказываются связаны: «И ангел Духа явился в мире сем, и после того Иосиф не отпустил Марию, но содержал ее» [5, c. 280].

Итак, Дух как Божественная сила — образ Божественного присутствия в мире и человеке. Дух в своих модификациях и конкретизациях осуществляет всю совокупность посреднических функций, что становится возможным благодаря двум группам свойств Духа-посредника, первая группа однозначно связывает его с Богом, другая с миром и человеком, такая амбивалентность в некоторых текстах простирается до признания злых духов либо агентами божественного промысла, либо «не до конца безнадежными» Божиими созданиями, способными к покаянию («бодрствующие» славянского Еноха).

Традиция понимания Духа поздневетхозаветная, межзаветная и раннехристианская не могла не взаимодействовать с античной философией, имевшей достаточно хорошо разработанную пневматологию и демонологию. Мало того, на тему Духа, как она складывалась в христианской традиции II-IV вв., влияли платонические концепции психического и ноэтического бытия. Если дух — среднее, то классические со времен Платона образы среднего бытия — Эрот («Пир»), душа («Федр», «Федон», «Тимей») — дополняли новые черты к старой иудеохристианской пневматологии (и ангелологии). Особо нужно отметить влияние стоицизма, в котором «пневма» — одно из центральных понятий. Если предварительно характеризовать линии развития темы духа-пневмы в философии классической и эллинистической, то перед нами два основных варианта.

Первый — это пневма-аэр, к этому кругу относится также представление об эфире[8], как пятом элементе, введенном в философию Аристотелем, очень близком, совпадающем и пересекающемся с пневмой. Промежуточность пневмы-эфира в том, что эфир, будучи, по Аристотелю, одним из элементов материального мира, максимально приближен к нематериальному, эфир — это тонкая и неизменная материя сфер выше лунной, которой свойственно только круговое движение, максимально близкое к покою. При этом эфир сохранил свои исконные (со времен Гомера) черты и особенности: высшая, пронизанная солнечными лучами прозрачная часть неба[9], в противоположность облачному и ветреному аэру — низшей части неба[10]. Эти коннотации достаточно хорошо сочетались с представлением о семи небесах и их обитателях в иудеохристианской апокалиптике. Эфир как тонкая, духовная или световая материальность стал ещё одним конституирующим тему духа элементом. Пневма-логос стоиков дополнил образ духа идеей разумности, животворности и господства-промысла. Ангельская тема, соприкасавшаяся с пневматологией очень тесно, в античной философии аналогом имела демонологию. Её разработка в древней академии и среднем платонизме естественно вытекала из стремления детализировать платоновское «метаксю», среднюю промежуточную сущность, расположенную между умопостигаемым и чувственным космосом.

Здесь можно назвать, прежде всего, непосредственных преемников Платона, и Ксенократа, позднее Плутарха Херонейского. Конечно, для платоников место пневмы занимает псюхе, но своего рода рудиментом пневматизма остается образ тонкой материи (эфира). Например, в Послезакониях, авторство которых принадлежит, скорее всего, Филиппу Опунскому, встречается характерное учение о пяти родах, первый род — боги, пятый — смертные, три промежуточных рода — даймонии. «Далее надо попытаться высказаться о трех средних родах (всего их пять), находящихся между указанными двумя. <…> После огня мы поместим эфир и установим, что душа образует из него живые существа, обладающие теми же свойствами, что и остальные роды, но составленные большей частью из своей собственной природы и лишь в небольшой части — для связи — из остальных родов. После эфира душа образует другой род живых существ — из воздуха, и третий род — из воды. Произведя все это, душа, естественно, наполнила небо живыми существами. Она использовала каждый род в соответствии с его возможностями, причем все они стали причастны жизни. <…> Но первыми — зримыми, величайшими и почтеннейшими из богов, зорко все обозревающими, — надо признать звезды и все то, что мы воспринимаем вслед за ними. Непосредственно после них, ступенью ниже, надо поместить даймонов — воздушное племя, занимающее третье, среднее место. Даймоны — истолкователи; их надо усердно почитать молитвами за их благие вещания. Оба этих рода живых существ, тот, что из эфира, а также тот, что из воздуха, совершенно прозрачны; даже их близкое присутствие для нас неявно. Оба они причастны удивительной разумности, так как это племя понятливое и памятливое. Мы сказали бы, что они знают все наши мысли и чудесным образом приветствуют тех из нас, кто прекрасен и благ, а очень дурных людей ненавидят как уже причастных страданию. <…> Коль скоро небо наполнено живыми существами, эти даймоны служат всем посредниками — вышним богам и друг другу, — легко носясь по земле и по всему свету. Пятый род, рожденный из воды, правильно можно было бы уподобить полубогам. Они иногда зримы, иногда же скрываются, делаясь неразличимыми, что для слабого зрения представляется чудом» [8, 984с-985b].

Душа — Демиург «Тимея» творит из огня богов (звезды), далее эфирных, воздушных и водных даймониев. При очевидной иерархии внутри пяти родов, автор Послезакония, как и Платон в «Тимее», подчеркивает, что и боги, и даймонии, и души — спецификации единой души, возникшие в процессе творчества Демиурга. При этом восхождение души к источнику своего бытия, как это, например, будет описывать Плутарх, это развоплощение, поэтапное очищение — упрощение души, делающее её последовательно «чистой душой», подлунным, лунным и надлунным даймонием и, наконец, божеством-умом, очистившимся не только от тела, но и от души, такой ум соединяется с солнцем-благом. Пневматический элемент во всех трансформациях заключается в способности души «применяться к обстоятельствам»[11], адаптироваться к месту своего пребывания и организовывать его согласно своему наличному онтологическому статусу. Тема взаимодействия с материальностью, грубой или тонкой, способность её совлекать и изменять — в данном горизонте развития пневматологической темы кажется центральной.

Переходя ко второму варианту развития темы Духа-Пневмы, нужно остановиться на ещё одном немаловажном ее измерении. Отчасти этот мотив уже встречался в разбиравшихся фрагментах: Дух во всех своих обликах — Дух силы и власти, он — сила Божия и явление Его воли и могущества. Стихии, связанные с Духом, губительны (огонь) и не познаваемы для человека (воздух-ветер): «Дух дышит, где хочет, и голос его слышишь, а не знаешь, откуда приходит и куда уходит» (Иоан. 3,8). Эта линия сама по себе очень разнообразна, Дух нисходит, почиет, глаголет в пророках, но тот же Дух сообщает царское достоинство, вдохновляет на военные подвиги (Гедеон, Самсон).

Идея царской харизмы, силы, славы[13], широко распространена и за пределами Библии. То, что Дух — Сила, а духи — силы[12], что пневма — это дюнамис или энергия, достаточно очевидно как из богословского, так и из философского материала. Стоики считали Пневму активным, т. е. действующим началом, чем активней Пневма, чем выше её тонус, тем она разумнее. Пневма-логос — сила, пронизывающая всё существующее, и в этом смысле она — Промысл[13]. То, что Бог действует в мире посредством своих сил-энергий, — достаточно распространенная в среднем платонизме и эклектическом стоицизме[14] идея. Например, Филон Александрийский говорит о силах Логоса — благости (творческой силе) и власти (царской силе), посредством которой Бог управляет миром. Упоминаются и другие силы, как предполагает Дж. Диллон [14, с. 170], совокупность сил составляет Премудрость-Софию — Логос в мире[15].

Силы Логоса, действующие в мире (в их число часто включаются также ангелы) — низший по отношению к Отцу и ближайший к человеку аспект божественного бытия. Дюнамис (сила) и энергия — понятия вполне самостоятельные, их пневматизм не очевиден настолько же, насколько очевидна энергийность пневмы. Для богословия апологетов «язык силы» даже несколько оттесняет на задний план логосность и пневматичность Бога: «Христос, Который есть Господь и по естеству Бог, Сын Божий, силою Своею являвшийся прежде как человек и Ангел, и даже в виде огня, как то было в купине, явился также и при суде над Содомом. И <…> та Сила, которая явилась от Отца всего Моисею или Аврааму или Иакову, названа Ангелом по ее приближению к человекам, так как чрез нее возвещаются людям повеления от Отца, — Славою, так как иногда она является в необъятном видении, — то мужем и человеком, потому что по воле Отца принимает на себя такие образы, и наконец Словом, потому что приносит сообщения от Отца к людям; но эта Сила неотлучна и неотделима от Отца, как солнечный свет на земле, говорят, неразделен и неотделим от солнца, которое на небе, и когда заходит, то и свет вместе с ним пропадает: так и Отец, когда хочет, допускает силе Своей выступать, и когда хочет, возводит ее в Себя Самого… И что Сила, которую пророческое слово называет и Богом, <…> что эта Сила рождена от Отца силою и волею Его, но не чрез отсечение, как будто разделилась сущность Отца» [10, c. 337]. Дух мыслится Иустином подобным же образом: Дух — Сила Божия, являющая Бога в мире, прежде всего, Дух сообщает дары верным. «Итак, силы Святого Духа почили, то есть перестали действовать с пришествием Того, после Которого, во время этого домостроительства, совершенного им между людьми, они должны были удалиться от вас, и опочивши на Нем, снова, согласно с предсказанием, сделаться дарованиями, которые Он от благодати силы того Духа дает верующим в Него, смотря по достоинству каждого» [10, c. 277–278].

На опыте апологетов можно наблюдать, с одной стороны, унификацию темы «среднего» бытия, однозначное отождествление Пневмы с Богом (Сила Бога = Бог), с другой стороны, заметное ослабление персонализации Пневмы (Пневма лишается ангельской индивидуализации, самой по себе достаточно зыбкой и неопределенной, а новой идентичности не приобретает).

Вся неопределенность представления о Духе стала предметом обсуждения в период арианского кризиса. Разброс мнений о Духе хорошо выразил св. Григорий Богослов: «Что же касается мудрецов нашего времени, то одни почитали Его действованием, другие тварью, иные Богом, а иные не решались сказать о Нем ни того ни другого, из уважения, как говорят они, к Писанию, которое будто бы ничего не выразило об этом ясно; почему они не чтут и не лишают чести Духа, оставаясь к Нему в каком-то среднем, вернее же сказать, весьма жалком расположении. Даже из признавших Его Богом, одни благочестивы только в сердце, а другие осмеливаются благочествовать и устами. Но слышал я от других еще более мудрых измерителях Божества, которые, хотя согласно с нами исповедуют Трех умосозерцаемых, однако же настолько разделяют их между собой, что Одного полагают беспредельным и по сущности и по силе, Другого — беспредельным по силе, но не по сущности, а Третьего — ограниченным в том и другом, подражая, в ином только виде, тем, которые именуют их Создателем, Содейственником и Служителем, из порядка имен и благодати заключая о постепенности именуемых» [11, c. 446].

Какой же выход предлагали сами каппадокийцы? В самом общем виде его можно свести к следующим положениям. Как известно, каппадокийцы принципиально различали внутрибожественное бытие и действия Бога в мире, такой подход отделил Дух от всех его прежних образов и индивидуаций: ангельской, экклезиологической, стихийной (Дух — тонкая материя), антропологической. В цитированном фрагменте Григорий Богослов говорит о «Трех умосозерцаемых», подчеркивая, что Отец, Сын и Дух относятся не к двум или трем онтологическим уровням, а к одному. Дух познаваем только умом, это значит, что его посредническая роль в значительной степени ограничивается, его своеобразие в троическом бытии ослабляется, а его миссия (подателя благ) «дублируется» Сыном. В каком-то плане такая ситуация стала следствием стратегии доказательства единосущия Духа Отцу и Сыну — аргументация, созданная для противодействия Арию и его приемникам, была, без существенных изменений, распространена на Св. Дух.

Другим элементом общей картины стала реинтерпретация представления о силах Бога, которые, как мы видели, были связаны с Отцом как Богом «по преимуществу». В новой, каппадокийской схеме, силы-энергии соотносятся с общей для Троицы божественной природой, таким образом, все силы-дары — общие для Трех Лиц, их действие в мире и человеке оказывается не всегда связано со Св. Духом[16].

Достаточно сложную роль в каппадокийской пневматологии играют тексты из пятой Эннеады Плотина. Заслуживает внимания монографии А. Спасского[12]. Автор подробно разбирает зависимость от Плотина трактата Василия Великого «О Святом Духе к Амфилохию» и сопутствующих ему произведений, Василию Великому не принадлежащих, таких, как 4 и 5 главы этого трактата и, главное, трактат «О Духе» (практически конспект из Плотина). Вывод Спасского — богословие Духа есть пример похвального единомыслия богословов и философов. Однако, если внимательно приглядеться к этому сюжету, ситуация не выглядит такой однозначной. Во-первых, у Плотина ипостаси субординированы гораздо жестче, чем у авторов-христиан, это касается различия Единого и Ума (Единое — условная ипостась, так как оно выше бытия), Ума и Души. Душа у Плотина сильнее связана с космосом, одушевляет и животворит его, также как человеческая душа тело. Ничего подобного сказать о Св. Духе нельзя[17], он не является принципом организации и источником движения материального космоса, связь Духа с душами совершенно иная, чем связь с душами мировой души у платоников. По всей видимости, такие обширные заимствования из Плотина должны были убедить читателей Василия Великого в том, что даже язычники считают Дух-душу чем-то божественным и нетварным. Эта ступень была необходима, чтобы подвести колеблющихся к далекой от Плотина каппадокийской пневматологии, где сохраняется только логическая субординация, где Дух единосущен, равночестен, равноипостасен Отцу и Сыну.

Однако такая стратегия не совсем оправдалась. Как известно, восьмой член Символа веры, принятый на Втором Вселенском соборе, представляет собой компромиссную формулу, в которой Св. Дух не назван Богом[18]. Богословие Духа осталось, по результатам Собора, недовершенным. Оно получило удовлетворительное разъяснение в контексте арианских споров, но не в контексте самого богословия Духа. История постижения этого Таинственного Лица не закончена по сей день.

Журнал «Начало» №33, 2016 г.

[1] Ср., например, в значительной степени устаревшие, но содержащие интересные наблюдения, исследования И.Г. Франк-Каменецкого «Вода и огонь в библейской поэзии» и «Колесница Иеговы»[2].

[2] Ср.: формула молитвы Господней (Лк. 11,2) «да приидет царствие Твое» имеет не менее авторитетную форму «да придет Дух Твой», о чем свидетельствует, например, преп. Максим Исповедник в Толковании на молитву Господню. Такой вариант есть в некоторых манускриптах. Фрагмент из Евангелия от Иоанна: «Бог есть дух, и поклоняющиеся Ему должны поклоняться в духе и истине» (Иоан. 4,24), говорит о том, что с пришествием Царствия присутствие его будет повсеместно (а не только в отдельных местах или людях). Ср. описание Иосифом Флавием клятвы ессеев (по славянской версии): «…призывая живого Бога и его всемогущую десницу и невместимый дух Божий, серафимов и херувимов зрящих повсюду…» [3, с. 361]. Можно понять «невместимый» как «все вмещающий».

[3] Ср.: слова Иисуса Христа, обращенные к Иоанну и Иакову: «не знаете, какого вы духа» (Лк. 9,55). Интересно, что здесь же упомянут попаляющий огонь, апостолы хотят «свести огонь с небес», огонь — элемент как ангелофании, так и пневматофании.

[4] Ср. «опечаливать Духа Святого» (Еф. 4,30).

[5] Можно встретить версии как ангелов-добродетелей (и пороков), например, ангел покаяния в «Пастыре Ерма», там же упомянут «ангел наслаждения и лжи» (III, 6.2), так и Духа, сообщающего дары-добродетели, например, в «Пире» Мефодия Патарского (III,8): «Посему Апостол справедливо отнес ко Христу то, что относится к Адаму, и таким образом оказывается весьма сообразным, что из костей и плоти Его произошла Церковь, для которой Слово, оставив Отца небесного, сошло на землю, чтобы вселиться в жену, и, уснув, истощанием страдания, добровольно умерло за нее, … весьма справедливо, кто говорит, что кости и плоть Премудрости суть мудрость и добродетель, а ребро — Дух истины, Утешитель, от которого заимствуя просвещаемые возрождаются в нетление» [7, c. 232].

[6] «После того как я написал заповеди и притчи пастыря, ангела покаяния, он пришел ко мне и сказал: Я хочу показать тебе все, что показал тебе Дух Святой, который беседовал с тобою в образе Церкви: Дух тот есть Сын Божий. И так как ты был слаб телом, то не было открываемо тебе через ангела, доколе ты не утвердился духом и не укрепился силами, чтобы мог видеть ангела. Тогда Церковью показано было тебе строение башни хорошо и величественно; но ты видел, как все было показано тебе девою. А теперь ты получишь откровение через ангела, но от того же Духа». Подобия III, 9,1 [6, c. 261–262].

[7] Другую трактовку места Духа можно встретить у псевдо-Климента: «Посему, братия, исполняя волю Отца нашего Бога, будем [чадами] Церкви изначальной, духовной, созданной прежде солнца и луны; … Я не думаю, чтобы вы не знали, что Церковь живая есть Тело Христово (Еф. 1,23) (ибо говорит Писание: «Сотворил Бог человека, мужа и жену» (Быт. 1,27); муж есть Христос, жена — Церковь) и что Церковь, по свидетельству Книг и Апостолов, не ныне только существует, но издревле. Ибо была она духовною, как и Иисус наш, явилась же в последние дни (1 Пет. 1,20), чтобы спасти нас. Будучи же духовной, Церковь явилась во плоти Христовой, ясно показывая нам, что если кто-нибудь из нас сохранит Ее во плоти и не повредит, воспримет Ее в Духе Святом. … Если же мы говорим, что плоть есть Церковь, а Дух — Христос, то значит, посрамивший плоть посрамил и Церковь. Такой не будет иметь части в Духе, который есть Христос. Плоть эта может получить столь великую часть в животе и нетлении, когда прилепится к ней Дух Святой, что никто не может ни изречь, ни вымолвить, что уготовал Господь избранным Своим». Второе послание св. Климента Римского к Коринфянам, гл. 12,5–20 [6, c. 402–403]. Из фрагмента следует, что Св. Дух — ближайшая к Богу сила, а Христос-Сын — её аспект.

[8] См.: Месяц С. В. Дискуссии об эфире в Античности // Философия природы в Античности и Средние века. Часть 3. М., 2002. С. 75–227.

[9] Дух — «Царь небесный» — царствует в высшей части неба, ближайшее к земле «поднебесье» место злых демонов (ср. Еф. 6,12).

[10] Пневматофания сопровождается шумом как от крыльев птицы или от ветра, это важная черта новозаветного учения о Духе. То, что стихиями Духа являются воздух (ветер), огонь (отчасти вода), имеет основание в ветхозаветных теофаниях [см. 2], эфир являющийся чем-то средним между воздухом и огнем, иногда понимался как особый небесный огонь, из которого произошли все земные элементы (ср. Прокл. Элементы физики).

[11] Этот мотив очень хорошо представлен у Оригена в его концепции инкарнации. В частности, в понимании природы тела по воскресении, в «жизни будущего века» человек обретает пневматическую — эфирную телесность, так как «новое небо и новая земля» соответствуют духовному, а не материальному миру.

[12] Ангелы в иудеохристианской традиции — могучие исполины, реакция при их появлении — страх.

[13] В Символе веры идея Промысла передается через то, что Бог — Пантократор. «Вседержитель» — неточный перевод, речь идет о Силе, постоянно воздействующей на творение.

[14] Ср.: Псевдо-Аристотелевский трактат «О мире» (I в. до н.э.): «Людям обращено завещанное от предков предание, что все произошло от Бога и через Бога, и никакая часть космоса сама по себе не самодостаточна, если ее лишить идущей от Бога поддержки <…> Тем самым древние смогли дать надлежащее понятие о силе Бога, но не о его сущности. Ибо Бог действительно является спасителем и породителем всего в космосе. Ему неведома усталость напряженно и мучительно трудящегося животного, поскольку он располагает неисчерпаемой мощью (dunamei), посредством которой господствует даже в далеких от него областях». О мире, III, 15–25 [9, c. 161].

[15] Ср.: описание Софии в кн. Премудрости Соломона: «Она есть дыхание силы Божией и чистое излияние славы Вседержителя: посему ничто оскверненное не войдет в нее. Она есть отблеск вечного света и чистое зеркало действия Божия и образ благости Его. Она — одна, но может все, и, пребывая в самой себе, все обновляет, и, переходя из рода в род в святые души, приготовляет друзей Божиих и пророков» (Прем. 7, 25–27). Обращает на себя внимание то, что Премудрость — дыхание силы Божией, т. е. Дух.

[16] Явление Бога в смысле Пневматофании сохраняется при однозначных свидетельствах Нового Завета, как в случае Пятидесятницы. В Пятидесятнице представлена традиционная для Св. Писания миссия Духа — вдохновителя пророков.

[17] Такая попытка будет сделана в XI в. свят. Николаем Мефонским, выдвинувшим концепцию инкарнации Духа — через крещение и миропомазание — во всех членов Церкви, наподобие апостольской Пятидесятницы, «воплощение» Духа — следствие воплощения Сына.

[18] Интересно, что имя «Господь» в приложении к Духу в славянском Символе веры передано не совсем точно, в греческом оригинале скорее — «господствующий Дух». Таким образом, вероятно, сохранилось близкое многим соборянам представление о Духе как силе Бога (не всякий господствующий — Господь) [12, c. 615].

Литература:

Иеремиас И. Богословие Нового Завета. Часть первая. Провозвестие Иисуса. М., 1999. http://www.e-reading.club/bookreader.php/1037542/Ledd_-_Bogoslovie_Novogo_Zaveta.html
Франк-Каменецкий И. Г. Колесница Иеговы: Труды по библейской мифологии. М., 2004.
Иосиф Флавий. Иудейская война. II. 8,7 // Тексты Кумрана. Выпуск 1. М., 1971.
Тексты Кумрана. Выпуск 2. СПб., 1996.
Апокрифические сказания. СПб., 2005.
Пастырь Ерма // Писания мужей апостольских. Рига, 1994.
Григорий Чудотворец, Мефодий Патарский. Творения. М., 1996.
Платон. Собрание сочинений в 4-х. тт. М., 1990–1994. Т. 4.
Античность в контексте современности. М., 1991.
Св. Иустин Философ и Мученик. Творения. М., 1995.
Григорий Богослов. Слово 31 // Святитель Григорий Богослов. Творения в 2-х т. С-ТСЛ Т. 1.
Спасский А. История догматического движения в эпоху Вселенских соборов. В связи с философскими учениями того времени. Сергиев Посад, 1914.
Бенвенист Э. Царская власть и её прерогативы. // Словарь индоевропейских социальных терминов. М., 1995.
Диллон Дж. Средние платоники. СПб., 2002.