Догматическое богословие вчера и сегодня
12.04.2019 К. А. Махлак
Вопросы, заданные в статье Т. А. Туровцева «Как возможен вопрос: что такое догматическое богословие?», посвящены дисциплине под названием «догматическое богословие». Если догматика царица богословских дисциплин, то ее центральное положение предполагает, что она почва и основа вспомогательных, детализирующих отдельные ее положения, прежде всего в исторической плоскости, дисциплин, но этого нет на самом деле. Догматика «с миру по нитке» заимствует свое предметное поле от исторических дисциплин богословского и философского цикла: истории Древней Церкви, патрологии, канонического права, истории античной философии и т. п. В то время как методология догматики остается или исторической (догматика — это история догматов), или вообще «зависает в воздухе».
Такая неопределенность, как кажется, серьезный изъян догматики, но действительно ли это пробел, требующий мобилизации усилий для его скорейшей ликвидации? Поделюсь поучительными воспоминаниями. Больше года тому назад автор этих строк готовил диссертацию по культурологии, и, выйдя на «финишную прямую», был озадачен скептической реакцией рецензента-культуролога: где, мол, в работе культурологическая методология? К своему удивлению, я узнал, что это чрезвычайно важная и хорошо разработанная отечественными учеными область знания. Возражать не приходилось, однако остался вопрос: знали или хотя бы догадывались об этом «методологическом богатстве», без которого нельзя и шагу ступить, например, Й. Хёйзинга, Ф. Арьес или наш С. С. Аверинцев? Думаю, каждый из них пожал бы плечами и не нашел, что сказать обличившему их в незнании азов профессионалу. Дело в том, что все трое по-своему выставили «товар лицом», стоит почитать их книги, разборы конкретных тем, сюжетов культуры, философии, богословия, и не останется никакого сомнения — право быть историками культуры, культурфилософами, культурологами, как ни назови, у них есть.
Проблема догматического богословия, основного богословия и т. п. в том же самом — его, как бы это помягче выразить, в нашей стране нет, это очевидным образом означает, что нет и методологии. Попытки, вроде «Догматики» прот. Олега Давыденкова[1], еще раз подчеркивают этот факт. Но почему это так? Объяснить достаточно просто: есть схема, структура, набор слов и цитат, но нет мысли. Если использовать богословскую терминологию — это сущность без энергии. Сущность — конструкт, не имеющий способности взаимодействовать с другими сущностями в реальном времени. Совершенно соглашусь с Т. А. Туровцевым насчет «введения» в догматическое богословие как необходимого пропедевтического курса. Каким ему быть? Наверное, честно фиксирующим все эти пустоты, пробелы, парадоксы становления дисциплины. В самом общем виде я бы предложил следующее вводное размышление, но, как и у Тимура Александровича, в нем будет больше вопросов, чем ответов.
Традиционная структура отечественных пособий по догматике имеет схоластическое происхождение, что стало восприниматься как нечто негативное уже с середины XIX века. Конечно, заимствовалась только схоластическая форма, а не «дух схоластики», что только усиливало впечатление инородности догматики по отношению к православному богомыслию и вызывало реакцию против богословской рациональности вообще: де, в православии доминирует духовный опыт, а не разум мира сего[2]. Против догматики more geometrico constructa восставали и в духовных школах, и в «интеллигентских салонах», например, в знаменитых «Религиозно-философских собраниях». Скепсис по отношению к догматике, нелепость самого ее существования как «научной дисциплины» выразил В. В. Розанов, перефразировав евангельские слова Христа:
«приидите ко мне все труждающиеся и обремененные и Я… научу вас догматическому богословию и каноническому праву»[3].
Катастрофы XX века, разгром Церкви в России, торжество безбожного тоталитаризма только усилили это представление, долю вины догматики в своей схоластической окаменелости, приведшей к «угашению духа», во всех этих событиях признавали многие. Г. Флоровский указал истоки этого явления в «западном пленении» русской богословской мысли, приведшей к «псевдоморфозу» Православия, к серьезному искажению его сути. Очищение от чужеродной схоластики и возвращение к Преданию Отцов стало лозунгом «неопатристического синтеза», в той или иной форме разделяемого всеми православными богословами XX века. Но Предание в целом гораздо шире дисциплинарных рамок предмета, значит, догматика должна развоплотиться, преодолев их, поскольку как синтезирующая сила она лишилась своего собственного дисциплинарного тела. Между тем, выходя на просторы философии и культуры, она обретала нечто гораздо большее. В узком смысле догматика трансформировалась в исследовательскую оптику (у тех же богословов русского зарубежья) и одновременно с этим она выпала из поля саморефлексии. Сложно найти очки, если они на лбу.
Интеллектуальная генеалогия крупнейших богословских инициатив XX века («евхаристическая экклезиология», «православная персонология» и т. п.) до сих пор не совсем ясна, философию этого богословия приходится реконструировать по крупицам. Тимур Александрович призывает снять очки и рассмотреть их отдельно, может быть, протереть их, очистив от влияния других оптик — исторических богословских дисциплин. То, что такое уточнение предметной области и методологии необходимо, сомнений не вызывает, но по какому пути должна осуществляться эта работа в отношении догматики? Если последовательно удалять «инопредметные» влияния, не приведет ли это к резкому сужению предметной сферы, к обеднению эвристических возможностей догмата? Далее, не покажет ли такая саморефлексия, что догматическая мысль была (и остается) внешней по отношению к содержанию догмата?
Другими словами, «пленение», вроде бы напрямую сказывающееся на чистоте восприятия вероучительных истин, было всегда. Начиная с I по III в. это было «пленение» «псевдоформой» иудейского богословия (например, апокалиптикой), с IV по конец византийского периода это «пленение» античной философией, с XVIII века схоластикой, в XX веке мы можем наблюдать, особенно в русской традиции, «пленение» религиозной философией. В Предании сохраняется, в той или иной степени актуальности, весь набор «псевдоформ», они существуют не только последовательно, но и одновременно. Этот факт приводит к эклектизму составителей учебной литературы с систематическим принципом компоновки материала.
Еще одно: догматика — это не только догматы, но и «авторское» богословие. Здесь возникает вопрос, как согласовать такие разные концепции, как богословие «Пастыря Ерма», Василия Великого, Дионисия Ареопагита, Григория Паламы (впрочем, связать трех последних авторов гораздо легче в силу того, что они пользовались общей философской логикой). Сама идея «согласия Отцов» оборачивается стремлением «загнать» Отцов в «consensus patrum», ведь из него и делается догматическая essentia, пригодная для учебных «сумм». Не чреват ли такой подход упрощением, сознательным игнорированием своеобразия святоотеческих воззрений?[4] Как согласовать «богословский миф» (раннехристианские или иудеохристианские тексты), «богословский логос» (т. е. богословие на почве античной философии) и потребность в актуализации, обращенную к современным задачам? Очевидно, что ни «миф», ни «метафизика» античного типа современным запросам не отвечают, здесь нужно что-то другое. Но что? Новая «внешняя логика»?
Еще один вопрос: что значит наличие таких сменяющихся во времени (или одетых друг на друга) «внешних скелетов», может ли догматика существовать без «скелета», есть ли у нее своя, аутентичная логика-систематика, просто сильно ослабленная внешними подпорками? Т. А. Туровцев считает, что она есть, правда, конкретных примеров он не приводит. Поэтому предложу от себя реконструкцию движения в этом направлении. Где искать точку опоры, если убрать все подпорки и увертки, вроде пресловутой междисциплинарности? Один из существующих подходов можно обозначить как литургический (он упоминается в статье как дополнительный). Чистая догматика, опытная, а не теоретическая, конкретная, а не абстрактная и безразличная к обстоятельствам места и времени (на чем настаивает Т. А. Туровцев) — это богослужение. Так, например, прот. А. Шмеман (впрочем, он скорее популяризировал древнюю мудрость), в этом случае ссылался на lex orandi est lex credendi, закон молитвы — закон веры. Богословие — это славословие, вся догматика — это доксология. Богословие — не только исторически сложившееся вероучение, но прежде всего мистериальное действо, «общее дело», а единицей измерения общего является «мы», община, собранное в единое тело, совершающее все «единым сердцем, едиными устами». Это на одном полюсе. На другом богословие-богослужение обретает свою вершину в евхаристии, все самое главное в нем осуществляется даже не в слове, а в молчании, молчании Великой субботы. На фоне молчащего богомыслия всякое вербальное богословие, особенно наукоподобное, обречено на неадекватность опыту. При таком подходе одновременно происходит редукция догматического к своей самой архаичной форме — форме богослужения (христианское богослужение существовало до всякого артикулированного богословия). С другой стороны, «субъект» догматического богословия вполне индивидуализируется, т. к. молчание Великой субботы — это личное предстояние каждого человека Богу. В силу своей индивидуальности этот опыт нельзя трансформировать в общезначимую теологему. Но, непригодный для богословия, этот опыт позволяет по-новому открывать реальности культуры, философии, искусства, в конце концов, заново осмыслить собственное христианство, что и демонстрирует Шмеман в «Дневниках». В плане богословия в «слепой зоне», в пробеле оказывается весь промежуток между мистериальным «мы» и индивидуальным «я», вся сфера «общего»[5], теоретического богословия, т. е. догматика.
Нужно учитывать и то, что догмат имел свою институциональную проекцию — соборное движение. Все православные вероучительные формулы — догматические оросы Вселенских соборов. Такая форма «общего» мало представима в современных условиях, это реликт эпохи мировых империй. Невозможность политической «соборности» также учитывается линией lex orandi. В итоге получается, что догматика и проиграла, и выиграла, «тело» свое потеряла, но обрела охватывающую значительно большее количество явлений «душу». Да и «душа» перестала быть «общей» мировой душой. Ведь феномен догмата отчасти был связан с этим мифом: де, есть хранилище «общих понятий», к которому оказываются причастны индивиды. Возникает парадоксальный эффект: «дисциплинирована» догматики как lex orandi разрушает значительное количество «скелетов», внешних логик, но оно действует и против догматики как богословской теории, обособленной дисциплины.
Конечно, это не единственный вариант направления размышления на предложенную тему. Например, Тимур Александрович упоминает опыт иконописи. Иконопись соотносится с догматикой и выражает ее смыслы, как и lex orandi, поддерживая оба отмеченных полюса. Икона, через человеческое посредство, самосвидетельство Бога, Богородицы, святых и Церкви, т. е. в каком-то смысле она есть откровение, откровение длящееся, возобновляемое. Предстоящие иконе участвуют в едином свидетельстве иконы и индивидуализируются в нем в меру глубины своего видения, которое само по себе не специфицировано как богословское (или, тем более, искусствоведческое), оно остается личностным, точнее, открывает личностность предстоящего, составляя почву богословского высказывания.
Все эти вопросы, конечно, требуют более внимательного и продолжительного рассмотрения. Посему поблагодарим Т. А. Туровцева за то, что он поднял эту тему и начал ее серьезное обсуждение.
Журнал «Начало» №32, 2016 г.
[1] К слову сказать, гораздо более динамичный и ценный труд по догматике, хотя скорее катехизический, чем догматический, — это работа К. Х. Фельми — протестанта, перешедшего в православие. См. Фельми К.Х. (диакон Василий) «Введение в современное православное богословие», М., 2014.
[2] В негативной оценке догматики митр. Макария (Булгакова), самой известной и авторитетной в XIX веке, солидаризировались такие разные люди, как А. С. Хомяков и свт. Игнатий (Брянчанинов).
[3] См. Розанов В. В. Об адогматизме христианства // В темных религиозных лучах. М., 1994. С. 65–73.
[4] Интересно, что Фома Аквинский в каждом из вопросов своей «Суммы теологии» анализирует, как правило, не больше трех авторитетных мнений, часто — два. Если бы их было десять или двадцать, то серьезный разговор потерял бы смысл.
[5] Сфера общего равно отличается и от мистериального «мы», и от индивидуального «я»: и в «мы», и в «я» доминирует скорее единство, чем общность.